Repartido de Filosofía de 2°BD para la Unidad de Teoría del Conocimiento, año 2016. Patricia Lemos

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La historia de la teoría del conocimiento

No se puede hablar de una teoría del conocimiento, en el sentido de una disciplina filosófica independiente, ni en la Antigüedad ni en la Edad Media. En la filosofía antigua encontramos múltiples reflexiones epistemológicas, especialmente en Platón y Aristóteles. Pero las investigaciones epistemológicas están ensartadas aún en los textos metafísicos y psicológicos. La teoría del conocimiento como disciplina autónoma aparece por primera vez en la Edad Moderna. Como su fundador debe considerarse al filósofo inglés John Locke. Su obra maestra, An Essay Concerning Human Understanding (Ensayo sobre el entendimiento humano), aparecida en 1690, trata de un modo sistemático las cuestiones del origen, la esencia y la certeza del conocimiento humano. Como el verdadero fundador de la teoría del conocimiento dentro de la filosofía continental se presenta Emmanuel Kant. En su obra maestra epistemológica, la Crítica de la razón pura (1781), trata, ante todo, de dar una fundamentación crítica del conocimiento científico de la naturaleza. Él mismo llama al método de que se sirve en ella “método trascendental”. Este método no investiga el origen psicológico, sino la validez lógica del conocimiento. No pregunta ‐como el método psicológico‐ cómo surge el conocimiento, sino cómo es posible el conocimiento, sobre qué bases, sobre qué supuestos supremos descansa. A causa de este método, la filosofía de Kant se llama también brevemente, trascendentalismo o criticismo.

El fenómeno del conocimiento y los problemas contenidos en él

La teoría del conocimiento es, como su nombre indica, una teoría, esto es, una explicación e interpretación filosófica del conocimiento humano. Pero antes de filosofar sobre un objeto es menester examinar escrupulosamente este objeto. Una exacta observación y descripción del objeto debe preceder a toda explicación e interpretación. Hace falta, pues, en nuestro caso, observar con rigor y describir con exactitud lo que llamamos conocimiento, este peculiar fenómeno de conciencia.

Hagámoslo, tratando de aprehender los rasgos esenciales generales de este fenómeno, mediante la autorreflexión sobre lo que vivimos cuando hablamos del conocimiento. Este método se llama el fenomenológico, a diferencia del psicológico. Mientras este último investiga los procesos psíquicos concretos en su curso regular y su conexión con otros procesos, el primero aspira a aprehender la esencia general en el fenómeno concreto. En nuestro caso no describirá un proceso de conocimiento determinado, no tratará de establecer lo que es propio de un conocimiento determinado, sino lo que es esencial a todo conocimiento, en qué consiste su estructura general. Si empleamos este método, el fenómeno del conocimiento se nos presenta en sus rasgos fundamentales de la siguiente manera:

En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conocimiento se presenta como una relación entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del conocimiento.

La relación entre los dos miembros es a la vez una correlación. El sujeto sólo es sujeto para un objeto y el objeto sólo es objeto para un sujeto. Ambos sólo son lo que son en cuanto son para el otro. Pero esta correlación no es reversible. Ser sujeto es algo completamente distinto que ser objeto. La función del sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto en ser aprehensible y aprehendido por el sujeto. Vista desde el sujeto, esta aprehensión se presenta como una salida del sujeto fuera de su propia esfera, una invasión en la esfera del objeto y una captura de las propiedades de éste. El objeto no es arrastrado, empero, dentro de la esfera del sujeto, sino que permanece trascendente a él. No en el objeto, sino en el sujeto, cambia algo por obra de la función de conocimiento. En el sujeto surge una cosa que contiene las propiedades del objeto, surge una “imagen” del objeto. Visto desde el objeto, el conocimiento se presenta como una transferencia de las propiedades del objeto al sujeto. Al trascender del sujeto a la esfera del objeto corresponde un trascender del objeto a la esfera del sujeto. Ambos son sólo distintos aspectos del mismo acto. Pero en éste tiene el objeto el predominio sobre el sujeto. El objeto es el determinante, el sujeto el determinado. El conocimiento puede definirse, por ende, como una determinación del sujeto por el objeto. Pero lo determinado no es el sujeto pura y simplemente, sino tan sólo la imagen del objeto en él. Esta imagen es objetiva, en cuanto que lleva en sí los rasgos del objeto. Siendo distinta del objeto, se halla en cierto modo entre el sujeto y el objeto. HESSEN,J. TEORIA DEL CONOCIMIENTO

1)Actividad 

a) A partir de “Teoría del Conocimiento” de J. Hessen, leer y pensar sobre cuál de los problemas quieren trabajar dentro de la primera Unidad.

b) Formular argumentos a favor del problema elegido y pensar contra-argumentos para los que no quisieran abordar.

c) Puesta en común mediante la dinámica de comunidad de indagación.

Sin título

2) Interpretar la siguiente imagen

Sin título

 

 

 

 

 

Contexto histórico de Descartes

   Con la crisis de la concepción medieval del mundo se cuestionan las grandes autoridades medievales: la biblia, la iglesia y Aristóteles. Con el desarrollo científico, los tiempos modernos darán más importancia ala observación y a la experimentación que a cualquier autoridad.

Una descripción literaria de los tiempos modernos en la que se resume buena parte de lo expuesto se encuentra en Galileo Galilei, obra del dramaturgo alemán Bertolt Brecht, quien pone en boca de Galileo, las siguientes palabras:

“Desde hace dos mil años, Andrea, la Humanidad cree que el Sol y todos los astros del Cielo giran alrededor de la Tierra. Pontífices y cardenales príncipes y eruditos, militares y comerciantes, alfareros y artesanos, todos creen estar parados inmóviles, sujetos a una esfera de cristal. Pero ahora nosotros vamos a terminar con todo eso. Se acerca una nueva era, amiguito, y a mí me gusta pensar que todo empezó con los barcos. Desde que el hombre tiene memoria, los barcos se arrastraron a lo largo de la costa. Pero un día decidieron lanzarse mar adentro. En nuestro viejo continente se empieza a escuchar el rumor de que hay otros continentes, y el hombre descubre alborozado que el inmenso océano, tan temido, no es más que un modesto estanque. Surge entonces el deseo de investigar la causa de todas las cosas: por qué la piedra cae cuando la soltamos y por qué se eleva cuando la arrojamos hacia arriba. Todos los días se descubre algo nuevo, y si bien ya se han explicado muchas cosas, lo que queda por explicar es muchísimo más todavía. Por eso, una gran tarea le espera a las nuevas generaciones. Una vez, cuando era joven, vi a dos albañiles que, luego de cambiar ideas tan sólo cinco minutos, sustituyeron la costumbre milenaria de mover los bloques de granito por una nueva y más razonable manera de disponer las cuerdas y las poleas. En ese momento me di cuenta de que el tiempo viejo había terminado y de que estábamos ante una nueva época.

Pronto la Humanidad entera sabrá exactamente dónde habita, en qué clase de cuerpo celeste le ha tocado vivir. Al hombre ya no le alcanza con lo que dicen los viejos textos, y donde la fe reinó mil años, hoy reina la duda. Sí, los libros dicen eso, pero ahora yo quiero mirar con mis propios ojos, piensa. Hasta las verdades más respetadas son puestas en tela de juicio, y ha empezado a soplar un viento que levanta las doradas vestiduras de príncipes y prelados, dejando al desnudo piernas más gordas o más flacas, pero exactamente iguales a las nuestras. Yo te aseguro, Andrea, que antes de morirnos vamos a oír hablar de astronomía hasta en los mercados.” Brecht, Bertold. Galileo Galilei. Bs.As. Teatro Municipal General San martín, 1984,p.34.

3)Responder:

1. ¿Cuáles son los acontecimientos a los que hace referencia el texto y que dan cuenta de un cambio de época?

2. ¿Qué repercusiones tienen dichos acontecimientos sobre los hombres y mujeres de la época a la hora de interpretar el mundo?

Un poco de historia…

¿Qué son los tiempos modernos y el pensamiento moderno? Antiguamente se sabía muy bien: los tiempos modernos comenzaban al final de la Edad Media, concretamente en 1453; y el pensamiento moderno comenzaba con Bacon, quien al fin había opuesto al razonamiento escolástico los derechos de la experiencia y de la sana razón humana. Era muy simple. Por desgracia, era completamente falso. La historia no obra por saltos bruscos; y las netas divisiones en períodos y épocas no existen más que en los manuales escolares. Una vez (que) se empiezan a analizar las cosas un poco más de cerca, la ruptura que se creía ver al principio, desaparece; los contornos se difuminan. Alexander Koyré

Se llama Modernidad al período histórico extendido desde la caída del Imperio Bizantino (1453) hasta la Revolución Francesa (1789) culmina entonces con la Ilustración.

En dicho periodo se realizan cambios culturales, religiosos, políticos, económicos que llevan a una organización social nueva con respecto a la época anterior (Edad Media)

Lo que es hoy la cultura científica deriva de las bases de la ciencia, sino también las bases de la sociedad europea en general. Pero ni la ciencia ni la época misma hubieran existido sin el humanismo. Éste y la ciencia son dos hechos coetáneos que se influyen mutuamente. Sin la cultura humanística, que supone un cambio en la mentalidad a partir de la cual se interpretaba el mundo, no hubiese sido posible mantener vivo el reto de buscar un nuevo tipo de pensamiento. En este período, hace su aparición la ciencia moderna, cuya base para conocer y entender la naturaleza será la observación y la experimentación tomadas como único método, el método hipotético deductivo. Esto contribuirá a la separación definitiva entre ciencia y filosofía confundidas en gran parte hasta entonces.

Las transformaciones que caracterizan lo que se llama el Renacimiento no se producen en una fecha concreta sino a lo largo de un dilatado periodo que abarca al menos dos siglos, XV XV, y hunde sus raíces en la Edad Media.

Renacimiento

Período histórico y cultural, comprendido entre 1350 y 1600, que se caracteriza, en un principio, por ser una «regeneración», «renovación» o «restauración» del gusto artístico de acuerdo con los ideales de la antigüedad clásica y que, posteriormente, se distingue como una renovación de la sociedad en general por el «renacimiento» de la cultura clásica concebido, principalmente, por los autores humanistas; fenómeno propio inicialmente de Italia, se difunde por toda Europa y acaba siendo uno de los pilares sobre los que se asienta la civilización occidental

Se discute acerca de su periodización: tanto para las fechas de su comienzo como para las de su finalización (el «saco» de Roma, en 1527; el concilio de Trento, en 1545; la muerte de Bruno, en 1600), así como acerca de si supone en verdad una ruptura de mentalidad con la época inmediata anterior, que los mismos autores renacentistas llaman peyorativamente Edad «Media», y que habría de ser considerada como una época de ignorancia y oscuridad en oposición a la nueva época de conocimiento y luminosidad.

Sus tesis -un nuevo espíritu italiano que se caracteriza por la exaltación del individuo, como hombre y como ciudadano, y de la dignidad del hombre, el interés por leer y comentar los textos literarios antiguos, griegos y romanos, el «descubrimiento del mundo y del hombre» a través de los viajes, la exploración y la observación de la naturaleza, la ruptura con las ideas medievales sobre la sociedad, la naturaleza y la filosofía- han sido, no obstante, parcialmente discutidas por la crítica historiográfica, sobre todo en lo que se refiere al supuesto de ruptura con la Edad Media y a la definición de ésta como época de oscuridades. Renacimiento religioso: Reforma y Contrarreforma. Característico del Renacimiento que lo diferencia de la Edad Media es la aparición de nuevas formas de interpretar el cristianismo.

Ilustración Término que se aplica a un conjunto sistemático de ideas filosóficas y políticas que se extiende por países de Europa -Inglaterra, Francia y Alemania, principalmente- desde mediados del s. XVII al XVIII, y que se considera como uno de los períodos más intelectualmente revolucionarios de la historia . Se caracteriza fundamentalmente por una confianza plena en la razón, la ciencia y la educación, para mejorar la vida humana, y una visión optimista de la vida, la naturaleza y la historia, contempladas dentro de una perspectiva de progreso de la humanidad, junto con la difusión de posturas de tolerancia ética y religiosa y de defensa de la libertad del hombre y de sus derechos como ciudadano.

La importancia de la razón crítica, que es pensar con libertad, y que ha de ser como la luz de la humanidad, se deja ver en la misma raíz de las palabras con que, en los distintos idiomas, se significa este período: «Siglo de las luces», o «siglo de la razón», «illuminismo».Todo cuanto se oponga, como rincón oscuro y escondido, a la iluminación de la luz de la razón -las supersticiones, las religiones reveladas y la intolerancia- es rechazado como irracional e indigno del hombre ilustrado, como «oscurantismo»

Kant, con la frase «Sapere aude!» -¡atrévete a saber!-, expresa acertadamente la labor que cada ser humano ha de ser capaz de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa, una vez alcanzada ya, por historia y por cultura, la mayoría de edad del hombre. Las ideas ilustradas constituyen el depósito conceptual sobre el que se funda la manera moderna de pensar

El conjunto de ideas ilustradas comunes se diversifica en cada país según la circunstancia filosófica y política en que se encuentra. La Ilustración comienza en Inglaterra con el empirismo de Hume y el deísmo de muchos moralistas ingleses, ideas que, junto con el espíritu científico de Newton y de la revolución científica, se divulgan por la misma época en Francia gracias a la labor de ilustración que llevan a cabo los que se llaman a sí mismos philosophes y enciclopedistas.

La revolución científica

El fruto más fecundo del movimiento cultural del Renacimiento es la denominada revolución científica, a saber, el proceso histórico mediante el cual hace su aparición la ciencia moderna, que se inicia con la revolución copernicana, se desarrolla a lo largo del s. XVII con Galileo y Descartes, y culmina con el sistema del mundo y la mecánica clásica de Newton, ya iniciado el s. XVIII.

Dicha revolución copernicana da paso entonces a la “ciencia nueva o moderna”gracias a Nicolás Copérnico quien desarrolla el planteo teórico del sistema heliocéntrico. Luego quienes realizan la demostración de esta teoría son Kepler. Galileo Galilei y por último en el siglo XVIII , Isaac Newton

El paradigma (2) previo al sistema heliocéntrico (el sol es el centro del universo y la tierra gira en orbita en torno a él como un planeta más) fue el sistema geocéntrico (sistema de Ptolomeo). Este último consideraba que la Tierra se encontraba inmóvil en el centro y el Sol giraba en torno a ella. O sea, que gracias a la revolución copernicana se da un cambio de paradigma (modelo), se pasa de la teoría geocéntrica a la nueva teoría heliocéntrica. Este cambio, sumado a los aportes de la filosofía humanista llevan al Hombre de la Época a un cambio en la forma de concebir el mundo y de concebirse a sí mismo

Quienes permitieron desde el punto de vista científico este cambio de paradigma son entonces:

a) Nicolás Copérnico (1473 -1543) Astrónomo polaco que dio el gran paso de sustituir el geocentrismo por el heliocentrismo. El heliocentrismo había sido ya formulado en la antigüedad por Aristarco de Samos. Sin embargo, la tradición y la Iglesia habían consagrado la teoría de Ptolomeo. La exposición completa de su pensamiento aparece en 1543 en la obra “Sobre las revoluciones de las orbes celestes”. Dado el ambiente adverso para su tesis, su editor le añadió un prólogo por el que pretendía presentar la obra como una mera hipótesis o ficción intelectual de carácter especulativo

b) Johannes Klepler: (1571-1630) Partiendo del planteo de Copérnico estableció las leyes que rigen el movimiento de los planetas. Su conocimiento en matemáticas fue fundamental en sus investigaciones.

c) Galileo Galilei(1564-1642) Italiano de origen. Ha trascendido por ser quien encontró el camino de la ciencia experimental. En sus investigaciones utilizó dos caminos que hasta entonces no habían sido suficientemente coordinados. Por un lado la vía teórica y por otro la vía experimental. El hilo conductor de su investigación teórica fueron las matemáticas. Para la observación se valió de aparatos de su invención al mismo tiempo que en su laboratorio pretendía reproducir lo observado en la naturaleza. Estas dos vías constituyen el fundamento de su método hipotético- deductivo (3)

d) Isaac Newton (1643-1727) Científico inglés, autor de la teoría más fundamental del universo: la gravitación universal; sus investigaciones y la metodología científica empleada, constituyen la verdadera culminación de la llamada revolución científica.

Teoría geocéntrica y Teoría heliocéntrica

La Teoría geocéntrica es una antigua teoría de ubicación de la Tierra en el Universo. Coloca la Tierra en el centro del Universo, y los astros, incluido el Sol, girando alrededor de la Tierra (geo: Tierra; centrismo: agrupado). Creer que la Tierra es el centro del universo es la opinión obvia de quien no se plantea hallar una solución a los problemas que presentan los movimientos de los cuerpos celestes, esto es, los movimientos de los planetas. El geocentrismo estuvo vigente en las más remotas civilizaciones. Por ejemplo, en Babilonia era ésta la visión del universo y en su versión completada por Claudio Ptolomeo en el siglo II d.C en su obra El Almagesto, en la que introdujo los llamados epiciclos, ecuantes y deferentes, estuvo en vigor hasta el siglo XVI cuando fue reemplazada por la teoría heliocéntrica

Desafortunadamente, el sistema que estaba vigente en la época de Ptolomeo no concordaba con las mediciones, aún cuando había sido una mejora considerable respecto al sistema de Aristóteles. Algunas veces el tamaño del giro retrógrado de un planeta era más pequeño y a veces más grande. Esto lo impulsó a generar la idea de un ecuante. El ecuante era un punto cerca del centro de la órbita del planeta en el cual, si uno se paraba allí y miraba, el centro del epiciclo del planeta parecería que se moviera a la misma velocidad. Por lo tanto, el planeta realmente se movía a diferentes velocidades cuando el epiciclo estaba en diferentes posiciones de su deferente. Usando un ecuante, Ptolomeo afirmaba mantener un movimiento uniforme y circular, pero a muchas personas no les gustaba porque pensaban que no concordaba con el dictado de Platón de un “movimiento circular uniforme

La Teoría geocéntrica en 1543 enfrentó su primer cuestionamiento serio con la publicación de De Revolutionibus Orbium Coelestium de Copérnico, que aseguraba que la Tierra y los demás planetas, contrariamente a la doctrina oficial del momento, rotaban alrededor del Sol. Sin embargo, el sistema geocéntrico se mantuvo varios años, ya que el sistema copernicano no ofrecía mejores predicciones de las efemérides cósmicas que el anterior, y además suponía un problema para la filosofía natural, así como para la educación religiosa.

La teoría de Copérnico establecía que la Tierra giraba sobre sí misma una vez al día, y que una vez al año daba una vuelta completa alrededor del Sol. Además afirmaba que la Tierra, en su movimiento rotatorio, se inclinaba sobre su eje (como un trompo). Sin embargo, aún mantenía algunos principios de la antigua cosmología, como la idea de las esferas dentro de las cuales se encontraban los planetas y la esfera exterior donde estaban inmóviles las estrellas, lo cual es falso por comprobaciones astronómicas hechas hoy en día, gracias a la tecnología y sus avances.

Abordando el problema a trabajar:

El problema del origen del conocimiento

Racionalismo Moderno (Descartes) y Empirismo Clásico(Hume). En los siglos XVII y XVIII el problema del origen del conocimiento se polarizó en la oposición de racionalismo y empirismo, el primero representado por filósofos continentales (Descartes, Spinoza, Leibniz); el segundo por filósofos de las Islas Británicas (Bacon,Hobbes,Locke, Berkeley, Hume). Bacon mismo había caracterizado la oposición, llamando a los racionalistas “arañas”porque, a semejanza de éstas, fabrican la tela del conocimiento con la actividad del espíritu, y a los empiristas, “hormigas” porque a semejanza de éstas, solo acumulan hechos y más hechos para servirse de ellos.

Autonomía del pensar: Galileo- Descartes

Yo rogaría a estos prudentísimos Padres que se dignasen considerar con mucha atención la diferencia que existe entre las doctrinas opinables(la teología) y las demostrativas(la ciencia), a fin de que representándose bien delante de la mente con qué fuerza obligan las inferencias necesarias, comprueben mayormente cómo no está en poder de los profesores de las ciencias demostrativas el cambiar las opiniones a su gusto, apropiándose ahora de ésta, ahora de aquella, y qué gran diferencia existe entre el mandar a un matemático o a un filósofo y el dar instrucciones a un mercader o a un jurista, y que no pueden con la misma facilidad cambiarse las conclusiones demostradas sobre las cosas de la naturaleza y del cielo, que las opiniones sobre aquello que es lícito o no en un contrato, en la contribución o en un trueque.” Galilei, Carta a Cristina de Lorena. Nuestro subrayado

Primera posición:

Racionalismo

René Descartes (1596-1650)

Precursor del Racionalismo Moderno, que es la corriente filosófica cuya actitud es de confianza en la razón, las ideas o el pensamiento y los independiza de su vínculo con la experiencia. En este sentido se lo vincula con el filósofo griego Platón que atribuyen a la razón una autonomía respecto del mundo sensible.

El racionalismo Moderno revolucionario para su época ,representa una visión general del mundo y del conocimiento armoniosa, ordenada, racional, geométrica y estable, basada en el pensamiento metódico(de la duda), la claridad de ideas(principio de evidencia) y la creencia en la estabilidad de las ideas (la doctrina sobre la sustancia), y acompañada en el terreno de las artes, por el “clasicismo”, mientras que, en el lado opuesto, el empirismo representa una visión del mundo dinámica, cambiante, interesada por la utilidad del saber, innovadora en teorías del conocimiento y de la sociedad, acompañada a su vez en el mundo del arte por el “barroco”, de características opuestas al clásico .La estabilidad del ser, frente a la confusión dinámica del devenir. Nace en Francia, se difunde por Europa como oposición al Empirismo. Surge como reacción a la orientación filosófica medieval puesta en crisis por las nuevas ideas del renacimiento.

Método escolástico y método cartesiano: En el siglo XVII, el saber escolástico que todavía se impartía en las universidades había quedado completamente obsoleto, y el método de discusión escolástica se había complicado tanto que ha menudo servía únicamente para perderse en divagaciones inútiles que no llevaban a ninguna conclusión. El intento simplificador de Descartes se proponía acabar con el saber sin fundamento racional y con los métodos artificialmente complicados que impedían el acceso a la verdad

Selección de texto: Descartes, “Discurso del método”

Hallábame, por entonces, en Alemania, adonde me llamara la ocasión de unas guerras que aún no han terminado; y volviendo de la coronación del Emperador hacia el ejército, cogióme el comienzo del invierno en un lugar en donde, no encontrando conversación alguna que me divirtiera y no teniendo tampoco, por fortuna, cuidados ni pasiones que perturbaran mi ánimo, permanecía el día entero solo y encerrado, junto a una estufa, con toda la tranquilidad necesaria para entregarme a mis pensamientos. Entre los cuales, fue uno de los primeros el ocurrírseme considerar que muchas veces sucede que no hay tanta perfección en las obras compuestas de varios trozos y hechas por las manos de muchos maestros, como en aquellas en que uno solo ha trabajado.

Así vemos que los edificios, que un solo arquitecto ha comenzado y rematado, suelen ser más hermosos y mejor ordenados que aquellos otros, que varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos muros, construidos para otros fines. Esas viejas ciudades, que no fueron al principio sino aldeas, y que, con el transcurso del tiempo han llegado a ser grandes urbes, están, por lo común, muy mal trazadas y acompasadas, si las comparamos con esas otras plazas regulares que un ingeniero diseña, según su fantasía, en una llanura; y, aunque considerando sus edificios uno por uno encontremos a menudo en ellos tanto o más arte que en los de estas últimas ciudades nuevas, sin embargo, viendo cómo están arreglados, aquí uno grande, allá otro pequeño, y cómo hacen las calles curvas y desiguales, diríase que más bien es la fortuna que la voluntad de unos hombres provistos de razón, la que los ha dispuesto de esa suerte. Y si se considera que, sin embargo, siempre ha habido unos oficiales encargados de cuidar de que los edificios de los particulares sirvan al ornato público, bien se reconocerá cuán difícil es hacer cumplidamente las cosas cuando se trabaja sobre lo hecho por otros. Así también, imaginaba yo que esos pueblos que fueron antaño medio salvajes y han ido civilizándose poco a poco, haciendo sus leyes conforme les iba obligando la incomodidad de los crímenes y peleas, no pueden estar tan bien constituidos como los que, desde que se juntaron, han venido observando las constituciones de algún prudente legislador. Como también es muy cierto, que el estado de la verdadera religión, cuyas ordenanzas Dios solo ha instituido, debe estar incomparablemente mejor arreglado que todos los demás. Y para hablar de las cosas humanas, creo que si Esparta ha sido antaño muy floreciente, no fue por causa de la bondad de cada una de sus leyes en particular, que algunas eran muy extrañas y hasta contrarias a las buenas costumbres, sino porque, habiendo sido inventadas por uno solo, todas tendían al mismo fin.

Y así pensé yo que las ciencias de los libros, por lo menos aquellas cuyas razones son solo probables y carecen de demostraciones, habiéndose compuesto y aumentado poco a poco con las opiniones de varias personas diferentes, no son tan próximas a la verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede hacer, naturalmente, acerca de las cosas que se presentan. Y también pensaba yo que, como hemos sido todos nosotros niños antes de ser hombres y hemos tenido que dejarnos regir durante mucho tiempo por nuestros apetitos y nuestros preceptores, que muchas veces eran contrarios unos a otros, y ni unos ni otros nos aconsejaban acaso siempre lo mejor, es casi imposible que sean nuestros juicios tan puros y tan sólidos como lo fueran si, desde el momento de nacer, tuviéramos el uso pleno de nuestra razón y no hubiéramos sido nunca dirigidos más que por ésta.

Verdad es que no vemos que se derriben todas las casas de una ciudad con el único propósito de reconstruirlas en otra manera y de hacer más hermosas las calles; pero vemos que muchos particulares mandan echar abajo sus viviendas para reedificarlas y, muchas veces, son forzados a ello, cuando los edificios están en peligro de caerse, por no ser ya muy firmes los cimientos. Ante cuyo ejemplo, llegué a persuadirme de que no sería en verdad sensato que un particular se propusiera reformar un Estado cambiándolo todo, desde los cimientos, y derribándolo para enderezarlo; ni aun siquiera reformar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en las escuelas para su enseñanza; pero que, por lo que toca a las opiniones, a que hasta entonces había dado mi crédito, no podía yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas, para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la razón. Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguiría dirigir mi vida mucho mejor que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios que había aprendido siendo joven, sin haber examinado nunca si eran o no verdaderos. Pues si bien en esta empresa veía varias dificultades, no eran, empero, de las que no tienen remedio; ni pueden compararse con las que hay en la reforma de las menores cosas que atañen a lo público. Estos grandes cuerpos políticos, es muy difícil levantarlos, una vez que han sido derribados, o aun sostenerlos en pie cuando se tambalean, y sus caídas son necesariamente muy duras(…)

Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que me pertenece a mí solo. Si, habiéndome gustado bastante mi obra, os enseño aquí el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a nadie que me imite. Los que hayan recibido de Dios mejores y más abundantes mercedes, tendrán, sin duda, más levantados propósitos; pero mucho me temo que éste mío no sea ya demasiado audaz para algunas personas. Ya la mera resolución de deshacerse de todas las opiniones recibidas anteriormente no es un ejemplo que todos deban seguir. Y el mundo se compone casi sólo de dos especies de ingenios, a quienes este ejemplo no conviene, en modo alguno, y son, a saber: de los que, creyéndose más hábiles de lo que son, no pueden contener la precipitación de sus juicios ni conservar la bastante paciencia para conducir ordenadamente todos sus pensamientos; por donde sucede que, si una vez se hubiesen tomado la libertad de dudar de los principios que han recibido y de apartarse del camino común, nunca podrán mantenerse en la senda que hay que seguir para ir más en derechura, y permanecerán extraviados toda su vida; y de otros que, poseyendo bastante razón o modestia para juzgar que son menos capaces de distinguir lo verdadero de lo falso que otras personas, de quienes pueden recibir instrucción, deben más bien contentarse con seguir las opiniones de esas personas, que buscar por sí mismos otras mejores.

Y yo hubiera sido, sin duda, de esta última especie de ingenios, si no hubiese tenido en mi vida más que un solo maestro o no hubiese sabido cuán diferentes han sido, en todo tiempo, las opiniones de los más doctos. Mas, habiendo aprendido en el colegio que no se puede imaginar nada, por extraño e increíble que sea, que no haya sido dicho por alguno de los filósofos, y habiendo visto luego, en mis viajes, que no todos los que piensan de modo contrario al nuestro son por ello bárbaros y salvajes, sino que muchos hacen tanto o más uso que nosotros de la razón; y habiendo considerado que un mismo hombre, con su mismo ingenio, si se ha criado desde niño entre franceses o alemanes, llega a ser muy diferente de lo que sería si hubiese vivido siempre entre chinos o caníbales; y que hasta en las modas de nuestros trajes, lo que nos ha gustado hace diez años, y acaso vuelva a gustarnos dentro de otros diez, nos parece hoy extravagante y ridículo, de suerte que más son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden, que un conocimiento cierto; y que, sin embargo, la multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo difíciles de descubrir, porque más verosímil es que un hombre solo dé con ellas que no todo un pueblo, no podía yo elegir a una persona, cuyas opiniones me parecieran preferibles a las de las demás, y me vi como obligado a emprender por mí mismo la tarea de conducirme.

Pero como hombre que tiene que andar solo y en la oscuridad, resolví ir tan despacio y emplear tanta circunspección en todo, que, a trueque de adelantar poco, me guardaría al menos muy bien de tropezar y caer. E incluso no quise empezar a deshacerme por completo de ninguna de las opiniones que pudieron antaño deslizarse en mi creencia, sin haber sido introducidas por la razón, hasta después de pasar buen tiempo dedicado al proyecto de la obra que iba a emprender, buscando el verdadero método para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espíritu fuera capaz. Había estudiado un poco, cuando era más joven, de las partes de la filosofía, la lógica, y de las matemáticas, el análisis de los geómetras y el álgebra, tres artes o ciencias que debían, al parecer, contribuir algo a mi propósito. Pero cuando las examiné, hube de notar que, en lo tocante a la lógica, sus silogismos y la mayor parte de las demás instrucciones que da, más sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio, para hablar sin juicio de las ignoradas, que para aprenderlas. Y si bien contiene, en verdad, muchos, muy buenos y verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos otros nocivos o superfluos, que separarlos es casi tan difícil como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol sin desbastar. Luego, en lo tocante al análisis de los antiguos y al álgebra de los modernos, aparte de que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser de ningún uso, el primero está siempre tan constreñido a considerar las figuras, que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar grandemente la imaginación; y en la segunda, tanto se han sujetado sus cultivadores a ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bueno para enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera:

Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución.

El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el último, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada”.

El método:

  • El problema que preocupó a Descartes era el de la fundamentación del conocimiento:¿Cómo puedo avanzar con seguridad en el camino del conocimiento? Reconocía los muchos errores que a lo largo de los siglos habían sido presentados y defendidos como verdades incuestionables. Ahora bien, dado que la razón humana es una herramienta valiosa y eficaz (como demostraban los avances científicos de la época), entonces, ¿cuál había sido el motivo de los errores filosóficos anteriores? Si la razón humana es la misma, ¿por qué puede hacer progresar a la ciencia y no a la filosofía?
  • La respuesta de Descartes es la siguiente: la ciencia tiene un método que le permite la seguridad en el conocimiento, pero a la filosofía le falta un método adecuado. Para superar esta carencia, Descartes propone un método eficaz y que él ya había comprobado, el método utilizado por los geómetras. Así, Descartes introduce un método matemático en la filosofía, para dotar a la razón humana de un criterio de verdad definido e inapelable.
  • Galileo ya había establecido la necesidad de matematizar los datos de la observación. Descartes, de acuerdo con Galileo, ve la matemática como la ciencia racional que pone orden en el caos de datos que nos proporciona la experiencia. Tanto uno como el otro participan de la veneración que Platón tenía por las matemáticas.
  • Descartes está convencido de que, tal como los geómetras realizan las más sencillas operaciones o las más complejas demostraciones sin ningún error, igualmente puede comportarse el hombre en cualquier área del conocimiento siempre que utilice el mismo método .Esta confianza de Descartes en el buen resultado del método se basa, no sólo en la perfección de éste, sino también en su concepción de la razón humana como una facultad que puede formular las cuestiones más complejas y darles respuesta.
  • En el Discurso del Método de 1637, Descartes establece las cuatro reglas fundamentales de su método: la de la evidencia (intuición), la del análisis, la de la síntesis y la de la enumeración

La Moral Provisional

Las cuatro reglas del método permiten a Descartes iniciar una aventura intelectual: cuestionarse todos los conocimientos recibidos. Pero mientras los cuestiona, debe seguir viviendo, y por tanto no puede permanecer indeciso en sus acciones; es por eso que propone una moral provisional consistentes en tres o cuatro máximas que le permitan vivir felizmente. Abreviando sus palabras:

La primera era obedecer las leyes y las costumbres de mi país, manteniendo constantemente la religión en que Dios me ha hecho la gracia de ser educado desde la infancia y guiándome en toda otra cosa por las opiniones más moderadas y más alejadas del exceso(…) .Mi segunda máxima era ser tan firme y decidido como pudiera en mis acciones, y seguir hasta las opiniones más dudosas, una vez me hubiera determinado por ellas(..)Mi tercera era procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna, y cambiar mis deseos más pronto que el orden del mundo(..) En fin, como conclusión de esta moral, se me ocurrió hacer una revisión de todas las diversas ocupaciones que tienen los hombres en esta vida a cultivar la razón y avanzar tanto como pudiera en el conocimiento de la verdad”Descartes, Discurso del Método.3° parte

 

Selección de texto: Descartes, “Meditaciones metafísicas”

PRIMERA DE LAS MEDITACIONES SOBRE LA METAFÍSICA, EN LAS QUE SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE DIOS Y LA DISTINCIÓN DEL ALMA Y DEL CUERPO

Ya me percaté hace algunos años de cuántas opiniones falsas admití como verdaderas en la primera edad de mi vida y de cuán dudosas eran las que después construí sobre aquéllas, de modo que era preciso destruirlas de raíz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quería establecer alguna vez un sistema firme y permanente; con todo, parecía ser esto un trabajo inmenso, y esperaba yo una edad que fuese tan madura que no hubiese de sucederle ninguna más adecuada para comprender esa tarea. Por ello, he dudado tanto tiempo, que sería ciertamente culpable si consumo en deliberaciones el tiempo que me resta para intentarlo. Por tanto, habiéndome desembarazado oportunamente de toda clase de preocupa-ciones, me he procurado un reposo tranquilo en apartada soledad, con el fin de dedicarme en libertad a la destrucción sistemática de mis opiniones

Para ello no será necesario que pruebe la falsedad de todas, lo que quizá nunca podría alcanzar; sino que, puesto que la razón me persuade a evitar dar fe no menos cuidadosamente a las cosas que no son absolutamente seguras e indudables que a las abiertamente falsas, me bastará para rechazarlas todas encontrar en cada una algún motivo de duda. Así pues, no me será preciso examinarlas una por una, lo que constituiría un trabajo infinito, sino que atacaré inmediatamente los principios mismos en los que se apoyaba todo lo que creí en un tiempo, ya que, excavados los cimientos, se derrumba al momento lo que está por encima edificado.

Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido de los sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que éstos engañan de vez en cuando y es prudente no confiar nunca en aquellos que nos han engañado aunque sólo haya sido por una sola vez. Con todo, aunque a veces los sentidos nos engañan en lo pequeño y en lo lejano, quizás hay otras cosas de las que no se puede dudar aun cuando las recibamos por medio de los mismos, como, por ejemplo, que estoy aquí, que estoy sentado junto al fuego, que estoy vestido con un traje de invierno, que tengo este papel en las manos y cosas por el estilo. ¿Con qué razón se puede negar que estas manos y este cuerpo sean míos? A no ser que me asemeje a no sé qué locos cuyos cerebros ofusca un pertinaz vapor de tal manera atrabiliario que aseveran en todo momento que son reyes, siendo en realidad pobres, o que están vestidos de púrpura, estando desnudos, o que tienen una jarra en vez de cabeza, o que son unas calabazas, o que están creados de vidrio; pero ésos son dementes, y yo mismo parecería igualmente más loco que ellos si me aplicase sus ejemplos.

Perfectamente, como si yo no fuera un hombre que suele dormir por la noche e imaginar en sueños las mismas cosas y a veces, incluso, menos verosímiles que esos desgraciados cuando están despiertos. ¡Cuán frecuentemente me hace creer el reposo nocturno lo más trivial, como, por ejemplo, que estoy aquí, que llevo puesto un traje, que estoy sentado junto al fuego, cuando en realidad estoy echado en mi cama después de desnudarme! Pero ahora veo ese papel con los ojos abiertos, y no está adormilada esta cabeza que muevo, y consciente y sensiblemente extiendo mi mano, puesto que un hombre dormido no lo experimentaría con tanta claridad; como si no me acordase de que he sido ya otras veces engañado en sueños por los mismos pensamientos. Cuando doy más vueltas a la cuestión veo sin duda alguna que estar despierto no se distingue con indicio seguro del estar dormido, y me asombro de manera que el mismo estupor me confirma en la idea de que duermo.

Pues bien: soñemos, y que no sean, por tanto, verdaderos esos actos particulares; como, por ejemplo, que abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos; pensemos que quizá ni tenemos tales manos ni tal cuerpo. Sin embargo, se ha de confesar que han sido vistas durante el sueño como unas ciertas imágenes pintadas que no pudieron ser ideadas sino a la semejanza de cosas verdaderas y que, por lo tanto, estos órganos generales (los ojos, la cabeza, las manos y todo el cuerpo) existen, no como cosas imaginarias, sino verdaderas; puesto que los propios pintores ni aun siquiera cuando intentan pintar las sirenas y los sátiros con las formas más extravagantes posibles, pueden crear una naturaleza nueva en todos los conceptos, sino que entremezclan los miembros de animales diversos; incluso si piensan algo de tal manera nuevo que nada en absoluto haya sido visto que se le parezca ciertamente, al menos deberán ser verdaderos los colores con los que se componga ese cuadro. De la misma manera, aunque estos órganos generales (los ojos, la cabeza, las manos, etc.) puedan ser imaginarios, se habrá de reconocer al menos otros verdaderos más simples y universales, de los cuales como de colores verdaderos son creadas esas imágenes de las cosas que existen en nuestro conocimiento, ya sean falsas, ya sean verdaderas.

A esta clase parece pertenecer la naturaleza corpórea en general en su extensión, al mismo tiempo que la figura de las cosas extensas. La cantidad o la magnitud y el número de las mismas, el lugar en que estén, el tiempo que duren, etc.

En consecuencia, deduciremos quizá sin errar de lo anterior que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás disciplinas que dependen de la consideración de las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras que la aritmética, la geometría y otras de este tipo, que tratan sobre las cosas más simples y absolutamente generales, sin preocuparse de si existen en realidad en la naturaleza o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que, ya esté dormido, ya esté despierto, dos y tres serán siempre cinco y el cuadrado no tendrá más que cuatro lados; y no parece ser posible que unas verdades tan obvias incurran en sospecha de falsedad.

No obstante, está grabada en mi mente una antigua idea, a saber, que existe un Dios que es omnipotente y que me ha creado tal como soy yo. Pero, ¿cómo puedo saber que Dios no ha hecho que no exista ni tierra, ni magnitud, ni lugar, creyendo yo saber, sin embargo, que todas esas cosas no existen de otro modo que como a mí ahora me lo parecen? ¿E incluso que, del mismo modo que yo juzgo que se equivocan algunos en lo que creen saber perfectamente, así me induce Dios a errar siempre que sumo dos y dos o numero los lados del cuadrado o realizo cualquier otra operación si es que se puede imaginar algo más fácil todavía? Pero quizá Dios no ha querido que yo me engañe de este modo, puesto que de él se dice que es sumamente bueno; ahora bien, si repugnase a su bondad haberme creado de tal suerte que siempre me equivoque, también parecería ajeno a la misma permitir que me engañe a veces; y esto último, sin embargo, no puede ser afirmado.

Habrá quizás algunos que prefieran negar a un Dios tan potente antes que suponer todas las demás cosas inciertas; no les refutemos, y concedamos que todo este argumento sobre Dios es ficticio; pero ya imaginen que yo he llegado a lo que soy por el destino, ya por casualidad, ya por una serie continuada de cosas, ya de cualquier otro modo, puesto que engañarse y errar parece ser una cierta imperfección, cuanto menos potente sea el creador que asignen a mi origen, tanto más probable será que yo sea tan imperfecto que siempre me equivoque. No sé qué responder a estos argumentos, pero finalmente me veo obligado a reconocer que de todas aquellas cosas que juzgaba antaño verdaderas no existe ninguna sobre la que no se pueda dudar, no por inconsideración o ligereza, sino por razones fuertes y bien meditadas. Por tanto, no menos he de abstenerme de dar fe a estos pensamientos que a los que son abiertamente falsos, si quiero encontrar algo cierto.

Con todo, no basta haber hecho estas advertencias, sino que es preciso que me acuerde de ellas; puesto que con frecuencia y aun sin mi consentimiento vuelven mis opiniones acostumbradas y atenazan mi credulidad, que se halla como ligada a ellas por el largo y familiar uso; y nunca dejaré de asentir y confiar habitualmente en ellas en tanto que las considere tales como son en realidad, es decir, dudosas en cierta manera, como ya hemos demostrado anteriormente, pero, con todo, muy probables, de modo que resulte mucho más razonable creerlas que negarlas. En consecuencia, no actuaré mal, según confío, si cambiando todos mis propósitos me engaño a mí mismo y las considero algún tiempo absolutamente falsas e imaginarias, hasta que al fin, una vez equilibrados los prejuicios de uno y otro lado, mi juicio no se vuelva a apartar nunca de la recta percepción de las cosas por una costumbre equivocada; ya que estoy seguro de que no se seguirá de esto ningún peligro de error, y de que yo no puedo fundamentar más de lo preciso una desconfianza, dado que me ocupo, no de actuar, sino solamente de conocer.

Supondré, pues, que no un Dios óptimo, fuente de la verdad, sino algún genio maligno de extremado poder e inteligencia pone todo su empeño en hacerme errar; creeré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todo lo externo no son más que engaños de sueños con los que ha puesto una celada a mi credulidad; consideraré que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, sino que lo debo todo a una falsa opinión mía; permaneceré, pues, asido a esta meditación y de este modo, aunque no me sea permitido conocer algo verdadero, procuraré al menos con resuelta decisión, puesto que está en mi mano, no dar fe a cosas falsas y evitar que este engañador, por fuerte y listo que sea, pueda inculcarme nada. Pero este intento está lleno de trabajo, y cierta pereza me lleva a mi vida ordinaria; como el prisionero que disfrutaba en sueños de una libertad imaginaria, cuando empieza a sospechar que estaba durmiendo, teme que se le despierte y sigue cerrando los ojos con estas dulces ilusiones, así me deslizo voluntariamente a mis antiguas creencias y me aterra el despertar, no sea que tras el plácido descanso haya de transcurrir la laboriosa velada no en alguna luz, sino entre las tinieblas inextricables de los problemas suscitados.

MEDITACIÓN SEGUNDA: SOBRE LA NATURALEZA DEL ALMA HUMANA Y DEL HECHO DE QUE ES MÁS COGNOSCIBLE QUE EL CUERPO

He sido arrojado a tan grandes dudas por la meditación de ayer, que ni puedo dejar de acordarme de ellas ni sé de qué modo han de solucionarse; por el contrario, como si hubiera caído en una profunda vorágine, estoy tan turbado que no puedo ni poner pie en lo más hondo ni nadar en la superficie. Me esforzaré, sin embargo, en adentrarme de nuevo por el mismo camino que ayer, es decir, en apartar todo aquello que ofrece algo de duda, por pequeña que sea, de igual modo que si fuera falso; y continuaré así hasta que conozca algo cierto, o al menos, si no otra cosa, sepa de un modo seguro que no hay nada cierto. Arquímedes no pedía más que un punto que fuese firme e inmóvil, para mover toda la tierra de su sitio; por lo tanto, he de esperar grandes resultados si encuentro algo que sea cierto e inconcuso.

Supongo, por tanto, que todo lo que veo es falso; y que nunca ha existido nada de lo que la engañosa memoria me representa; no tengo ningún sentido absolutamente: el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son quimeras. ¿Qué es entonces lo cierto? Quizá solamente que no hay nada seguro. ¿Cómo sé que no hay nada diferente de lo que acabo de mencionar, sobre lo que no haya ni siquiera ocasión de dudar? ¿No existe algún Dios, o como quiera que le llame, que me introduce esos pensamientos? Pero, ¿por qué he de creerlo, si yo mismo puedo ser el promotor de aquéllos? ¿Soy, por lo tanto, algo? Pero he negado que yo tenga algún sentido o algún cuerpo; dudo, sin embargo, porque, ¿qué soy en ese caso? ¿Estoy de tal manera ligado al cuerpo y a los sentidos, que no puedo existir sin ellos? Me he persuadido, empero, de que no existe nada en el mundo, ni cielo ni tierra, ni mente ni cuerpo; ¿no significa esto, en resumen, que yo no existo? Ciertamente existía si me persuadí de algo. Pero hay un no sé quién engañador sumamente poderoso, sumamente listo, que me hace errar siempre a propósito. Sin duda alguna, pues, existo yo también, si me engaña a mí; y por más que me engañe, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que soy algo. De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo «Yo soy, yo existo» o lo concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad. No alcanzo, sin embargo, a comprender todavía quién soy yo, que ya existo necesariamente; por lo que he de procurar no tomar alguna otra cosa imprudentemente en lugar mío, y evitar que me engañe así la percepción que me parece ser la más cierta y evidente de todas. Recordaré, por tanto, qué creía ser en otro tiempo antes de venir a parar a estas meditaciones; por lo que excluiré todo lo que, por los argumentos expuestos, pueda ser combatido, por poco que sea, de manera que sólo quede en definitiva lo que sea cierto e inconcuso. ¿Qué creí entonces ser? Un hombre, naturalmente. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No, puesto que se habría de investigar qué es animal y qué es racional, y así me deslizaría de un tema a varios y más difíciles, y no me queda tiempo libre como para gastarlo en sutilezas de este tipo. Con todo, dedicaré mi atención en especial a lo que se me ocurría espontáneamente siguiendo las indicaciones de la naturaleza siempre que consideraba que era. Se me ocurría, primero, que yo tenía cara, manos, brazos y todo este mecanismo de miembros que aún puede verse en un cadáver, y que llamaba cuerpo. Se me ocurría además que me alimentaba, que comía, que sentía y que pensaba, todo lo cual lo refería al alma. Pero no advertía qué era esa alma, o imaginaba algo ridículo, como un viento, o un fuego, o un aire que se hubiera difundido en mis partes más imperfectas. No dudaba siquiera del cuerpo, sino que me parecía conocer definidamente su naturaleza, la cual, si hubiese intentado especificarla tal como la concebía en mi mente, la hubiera descrito así: como cuerpo comprendo todo aquello que está determinado por alguna figura, circunscrito en un lugar, que llena un espacio de modo que excluye de allí todo otro cuerpo, que es percibido por el tacto, la vista, el oído, el gusto, o el olor, y que es movido de muchas maneras, no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que le toque; ya que no creía que tener la posibilidad de moverse a sí mismo, de sentir y de pensar, podía referirse a la naturaleza del cuerpo; muy al contrario, me admiraba que se pudiesen encontrar tales facultades en algunos cuerpos.

Pero, ¿qué soy ahora, si supongo que algún engañador potentísimo, y si me es permitido decirlo, maligno, me hace errar intencionadamente en todo cuanto puede? ¿Puedo afirmar que tengo algo, por pequeño que sea, de todo aquello que, según he dicho, pertenece a la naturaleza del cuerpo? Atiendo, pienso, doy más y más vueltas a la cuestión: no se me ocurre nada, y me fatigo de considerar en vano siempre lo mismo. ¿Qué acontece a las cosas que atribuía al alma, como alimentarse o andar? Puesto que no tengo cuerpo, todo esto no es sino ficción. ¿Y sentir? Esto no se puede llevar a cabo sin el cuerpo, y además me ha parecido sentir muchas cosas en sueños que he advertido más tarde no haber sentido en realidad. ¿Y pensar? Aquí encuéntrome lo siguiente: el pensamiento existe, y no puede serme arrebatado; yo soy, yo existo: es manifiesto. Pero ¿por cuánto tiempo? Sin duda, en tanto que pienso, puesto que aún podría suceder, si dejase de pensar, que dejase yo de existir en absoluto. No admito ahora nada que no sea necesariamente cierto; soy por lo tanto, en definitiva, una cosa que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto, o una razón, vocablos de un significado que antes me era desconocido. Soy, en consecuencia, una cosa cierta, y a ciencia cierta existente. Pero, ¿qué cosa? Ya lo he dicho, una cosa que piensa.

¿Qué más? Supondré que no soy aquella estructura de miembros que se llama cuerpo humano; que no soy un cierto aire impalpable difundido en mis miembros, ni un viento, ni un fuego, ni un vapor, ni un soplo, ni cualquier cosa que pueda imaginarme, puesto que he considerado que estas cosas no son nada. Mi suposición sigue en pie, y, con todo, yo soy algo. ¿Sucederá quizá que todo esto que juzgo que no existe porque no lo conozco no difiera en realidad de mí, de ese yo que conozco? No lo sé, ni discuto sobre este tema: ya que solamente puedo juzgar aquello que me es conocido. Conozco que existo; me pregunto ahora ¿quién, pues, soy yo que he advertido que existo? Es indudable que este concepto, tomado estrictamente así, no depende de las cosas que todavía no sé si existen, y por lo tanto de ninguna de las que me figuro en mi imaginación. Este verbo «figurarse» me advierte de mi error; puesto que me figuraría algo en realidad en el caso de que imaginase que yo soy algo, puesto que imaginar no es otra cosa que contemplar la figura o la imagen de una cosa corpórea. Pero sé ahora con certeza que yo existo, y que puede suceder al mismo tiempo que todas estas imágenes y, en general, todo lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo no sean sino sueños. Advertido lo cual, no me parece que erraré menos si digo: «imaginaré, para conocer con más claridad quién soy», que si supongo: «ya estoy despierto, veo algo verdadero, pero puesto que no lo veo de un modo definido, me dormiré intencionadamente para que los sueños me lo representen con más veracidad y evidencia». Por lo tanto, llego a la conclusión de que nada de lo que puedo aprehender por medio de la imaginación atañe al concepto que tengo de mí mismo, y de que se ha de apartar la mente de aquello con mucha diligencia, para que ella misma perciba su naturaleza lo más definidamente posible.

¿Qué soy? Una cosa que piensa. ¿Qué significa esto? Una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente.

No son pocas, ciertamente, estas cosas si me atañen todas. Pero ¿por qué no han de referirse a mí? ¿No dudo acaso de casi todas las cosas; no conozco algo, sin embargo, y afirmo que esto es lo único cierto y niego lo demás; no deseo saber algo, aunque no quiero engañarme; no imagino muchas cosas aun sin querer, y no advierto que muchas otras proceden como de los sentidos? ¿Qué hay entre estas cosas, aunque siempre esté dormido, y a pesar de que el que me ha creado me haga engañarme en cuanto pueda, que no sea igualmente cierto que el hecho de que existo? ¿Qué es lo que se puede separar de mi pensamiento? ¿Qué es lo que puede separarse de mí mismo? Tan manifiesto es que yo soy el que dudo, el que conozco y el que quiero, que no se me ocurre nada para explicarlo más claramente. Por otra parte, yo soy también el que imagino, dado que, aunque ninguna cosa imaginada sea cierta, existe con todo el poder de imaginar, que es una parte de mi pensamiento. Yo soy igualmente el que pienso, es decir, advierto las cosas corpóreas como por medio de los sentidos, como, por ejemplo, veo la luz, oigo un ruido y percibo el calor. Todo esto es falso, puesto que duermo; sin embargo, me parece que veo, que oigo y que siento, lo cual no puede ser falso, y es lo que se llama en mí propiamente sentir; y esto, tomado en un sentido estricto, no es otra cosa que pensar.

A partir de lo cual empiezo a conocer un poco mejor quién soy; sin embargo, me parece (y no puedo dejar de creerlo) que las cosas corpóreas, cuyas imágenes forma el pensamiento, son conocidas con mayor claridad que este no sé qué mío que no se halla bajo mi imaginación, aunque sea en absoluto asombroso que pueda aprehender con mayor evidencia las cosas desconocidas, ajenas a mí, y que reconozco que son falsas, que lo que es verdadero, lo que es conocido, que yo mismo, en definitiva. Pero ya veo lo que ocurre: mi mente se complace en errar y no soporta estar circunscrita en los límites de la verdad. Sea, pues, y dejémosle todavía las riendas sueltas para que pueda ser dirigida si se recogen oportunamente poco después.

Pasemos a las cosas que, según la opinión general, son aprehendidas con mayor claridad entre todas: es decir, los cuerpos que tocamos y vemos; no los cuerpos en general, ya que estas percepciones generales suelen ser un tanto más confusas, sino tan sólo en particular. Tomemos, por ejemplo, esta cera: ha sido sacada de la colmena recientemente, no ha perdido todo el sabor de su miel y retiene algo del olor de las flores con las que ha sido formada; su color, su figura y su magnitud son manifiestos; es dura, fría, se toca fácilmente y si se la golpea con un dedo emitirá un sonido; tiene todo lo que en resumidas cuentas parece requerirse para que un cuerpo pueda ser conocido lo más claramente posible. Pero he aquí que mientras hablo se la coloca junto al fuego; desaparecen los restos de sabor, se desvanece la figura, su magnitud crece, se hace líquida y cálida; apenas puede tocarse y no emitirá un sonido si se la golpea. ¿Queda todavía la misma cera? Se ha de confesar que sí: nadie lo niega ni piensa de manera distinta. ¿Qué existía, por tanto, en aquella cera que yo aprehendía tan claramente? Con seguridad, nada de lo que aprecié con los sentidos, puesto que todo lo que excitaba nuestro gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído se ha cambiado; pero con todo, la cera permanece.

Quizás era lo que pienso ahora: que la cera misma no consiste en la dulzura de la miel, en la fragancia de las flores ni en su blancura, ni en su figura ni en el sonido, sino que es un cuerpo que hace poco se me mostraba con unas cualidades y ahora con otras totalmente distintas. ¿Qué es estrictamente eso que así imagino? Pongamos nuestra atención y, dejando aparte todo lo que no se refiera a la cera, veamos qué queda: nada más que algo extenso, flexible y mudable. ¿Qué es ese algo flexible y mudable? ¿Quizá lo que imagino, es decir, que esa cera puede pasar de una forma redonda a una cuadrada y de ésta a su vez a una triangular? De ningún modo, puesto que me doy cuenta de que la cera es capaz de innumerables mutaciones de este tipo y de que yo, sin embargo, no puedo imaginarlas todas; por tanto, esa aprehensión no se realiza por la facultad de imaginar. ¿Qué es ese algo extenso? ¿No es también su extensión desconocida? Puesto que se hace mayor si la cera se vuelve líquida, mayor todavía si se la hace hervir, y mayor aún si el calor aumenta; y no juzgaría rectamente qué es la cera si no considerase que ésta admite más variedades, según su extensión, de las que yo haya jamás abarcado con la imaginación. Hay que conceder, por tanto, que yo de ninguna manera imagino qué es esta cera, sino que la percibo únicamente por el pensamiento. Me refiero a este pedazo de cera en particular, ya que ello es más evidente todavía en la cera en general. Así pues, ¿qué es esta cera que no se percibe sino mediante la mente? La misma que veo, que toco, que imagino, la misma finalmente que creía que existía desde un principio. Pero lo que se ha de notar es que su percepción no es visión, ni tacto, ni imaginación, ni lo ha sido nunca, sino solamente una inspección de la razón, que puede ser imperfecta o confusa como era antes, o clara y definida como ahora, según atiendo más o menos a los elementos de que consta.

Me admira ver cuán propensa es mi mente a los errores, porque, aunque piense esto calladamente y sin emitir sonidos, me confundo sin embargo en los propios vocablos y me engaño en el uso mismo de la palabra. Afirmamos, en efecto, que nosotros vemos la cera en sí si está presente, y que no deducimos que está presente por el color o la figura; de donde yo concluiría al punto que la cera es aprehendida por los ojos y no únicamente por la razón, si no viese desde la ventana los transeúntes en la calle, que creo ver no menos usualmente que la cera. Pero, ¿qué veo excepto sombreros y trajes en los que podrían ocultarse unos autómatas? Sin embargo, juzgo que son hombres. De este modo lo que creía ver por los ojos lo aprehendo únicamente por la facultad de juzgar que existe en mi intelecto.

Pero un hombre que desea saber más que el vulgo debe avergonzarse de encontrar duda en las maneras de hablar del vulgo; atendamos, por tanto, a la pregunta: ¿En qué momento percibí la cera más perfecta y evidentemente, cuando la vi por primera vez y creí que la conocía por el mismo sentido externo o al menos por el sentido común, es decir, por la potencia imaginativa, o cuando investigué con más diligencia no sólo qué era sino de qué modo era conocida? Dudar de esto sería necio, pues ¿qué hubo definido en la primera percepción? ¿Y qué hubo que no se admita que lo pueda tener otro animal cualquiera? Por el contrario, cuando separo la cera de las formas externas y la considero como desnuda y despojada de sus vestiduras, entonces, aunque todavía pueda existir algún error en mi juicio, no la puedo percibir sin el espíritu humano.

¿Qué diré por último de ese mismo espíritu, es decir, de mí mismo? En efecto, no admito que exista otra cosa en mí a excepción de la mente. ¿Qué diré yo, por tanto, que creo percibir con tanta claridad esa cera? ¿Es que no me conozco a mí mismo no sólo con mucha más certeza y verdad sino también más definida y evidentemente? Pues si juzgo que la cera existe a partir del hecho de que la veo, mucho más evidente será que yo existo a partir del mismo hecho de que la veo. Puede ser que lo que veo no sea cera en realidad; puede ser que ni siquiera tenga ojos con los que vea algo, pero no puede ser que cuando vea o —lo que ya no distingo— cuando yo piense que vea, yo mismo no sea algo al pensar. Del mismo modo, si juzgo que la cera existe del hecho de que la toco, se deducirá igualmente que yo existo. Lo mismo se concluye del hecho de imaginar de cualquier otra causa. Esto mismo que he hecho constar de la cera es posible aplicarlo a todo lo demás que está situado fuera de mí. Por tanto, si la percepción de la cera parece ser más clara una vez que me percaté de ella no sólo por la vista y por el tacto sino por más causas, ¡con cuánta mayor evidencia se ha de reconocer que me conozco a mí mismo, puesto que no hay ningún argumento que pueda servirme para la percepción, ya de la cera, ya de cualquier otro cuerpo, que al mismo tiempo no pruebe con mayor nitidez la naturaleza de mi mente! Ahora bien, existen tantas cosas en la propia mente mediante las cuales se puede percibir con mayor claridad su naturaleza, que todo lo que emana del cuerpo apenas parece digno de mencionarse.

He aquí que he vuelto insensiblemente a donde quería, puesto que, conociendo que los mismos cuerpos no son percibidos en propiedad por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino tan sólo por el intelecto, y que no son percibidos por el hecho de ser tocados o vistos, sino tan sólo porque los concebimos, me doy clara cuenta de que nada absolutamente puede ser conocido con mayor facilidad y evidencia que mi mente; pero, puesto que no se puede abandonar las viejas opiniones acostumbradas, es preferible que profundice en esto para que ese nuevo concepto se fije indeleblemente en mi memoria por la reiteración del pensamiento.”

La duda y la primera verdad

Ya hemos visto que, según Descartes, lo más sensato es cuestionarse absolutamente todos los conocimientos recibidos e ir a la búsqueda de verdades indudables: hace una crítica radical de todo el saber y considera no fiables todos los conocimientos. Es su famosa duda universal y metódica, que se fundamenta en las razones siguientes:

  •  La incertidumbre de los datos sensoriales. Recordemos que, guiados por los sentidos, durante milenios los hombres afirmaban que la Tierra inmóvil era el centro del universo. Los sentidos nos han engañado muchas veces; por esta razón, Descartes duda de todos los datos que se originan en los sentidos, duda de su mano, de su cuerpo y de toda la realidad material del mundo.
  •  Los errores de razonamiento: El ser humano los comete a menudo. Una buena parte del saber tradicional escolástico se fundamenta en la razón y en su poder discursivo, pero en la época de Descartes este saber se ha vuelto confuso e incierto; entonces, es válido dudar de todos los razonamientos que se han tenido por demostrativos.
  •  La dificultad para distinguir el sueño de la vigilia: ¿Mis pensamientos podrían tener la misma categoría que mis sueños, es decir, mis pensamientos podrían ser únicamente ilusiones? Al despertar es cuando reconozco el sueño como sueño, no mientras sueño. Por eso, según Descartes, existe la posibilidad de que todos los pensamientos del estado de vigilia sean en realidad sueños que no reconozcamos como tales.
  •  La hipótesis del genio maligno: Para que su duda sea universal, hasta el punto de extenderse a las proposiciones matemáticas (en las cuales también ha habido errores a lo largo de la historia), supone la existencia de un “genio maligno, astuto y engañador” que le lleva a considerar como evidentes cosas que no lo son.

Así pues, nada escapa a la duda metódica de Descartes. Pero su duda no es escéptica, es un paso que se da con la esperanza de encontrar después una verdad indudable. Y, ciertamente, la duda cartesiana lleva más allá de la duda, autosupera. Veamos esta autosuperación: cuando dudo, pienso, y la acción de pensar implica la existencia de un ser que piensa. Si yo estoy pensando, entonces también estoy existiendo. Pienso, luego existo (“cogito’ ergo sum”), ésta será la primera verdad incuestionable a la cual accede Descartes. Es una intuición: absolutamente nada permite dudar de ella, es evidente, clara y distinta.

El cogito, ergo sum cumple dos funciones bien determinadas:

a)Justifica la existencia de un yo pensante diferenciado del cuerpo. El cuerpo percibido mediante los sentidos, se encuentra bajo la duda metódica.

b) Se convierte en un principio modélico. Así todo lo que sea evidente, claro y distinto como este primer principio será aceptado como verdad

Cogito ergo sum

“Ya hacía tiempo que había observado que por lo que se refiere a las costumbres, es necesario a veces seguir opiniones que uno sabe bien que son poco seguras como si fueran indudables, como ya he dicho antes; ahora bien, dado que entonces deseaba dedicarme sólo a la búsqueda de la verdad, pensé que necesitaba hacer precisamente lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la más pequeña duda, para ver si después de eso quedaba en mi convicción alguna cosa que fuera completamente indudable. Así, como los sentidos a veces nos engañan, quise suponer que no había nada que fuera tal como ellos nos lo hacen imaginar. Y, como hay hombres que se confunden razonando, hasta en las materias más simples de la geometría, y cometen paralogismos, pensando que yo estaba tan expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechacé como falsos todos los razonamientos que antes había tenido por demostraciones. Y, en fin, considerando que todos los pensamientos que tenemos estando despiertos nos pueden venir también cuando dormimos, sin que entonces haya alguno que sea verdad, decidí fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero inmediatamente me di cuenta de que, mientras quería pensar que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y, advirtiendo que esta verdad”pienso, luego existo”, era tan firme y tan segura que ni todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que la podía admitir sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba.”Discurso del Método” Descartes

El problema de la sustancia

Sustancia Es “una realidad que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra realidad para existir” Descartes.

En la Filosofía Moderna toda la preocupación se concentró en torno al problema de la sustancia. En la antigüedad Aristóteles había definido a la sustancia como lo que es permanente en los entes, como aquello que es siempre sujeto en los juicios y no predicado. Descartes, en cambio, define la sustancia como lo que existe en sí y no supone ninguna otra cosa para existir. En lugar de distinguir entre sustancia y accidentes, distingue entre atributos y modos. Los atributos son determinaciones esenciales; los modos son propiedades que pueden adquirirse o perderse.

El problema que desde Descartes preocupó a la filosofía moderna fue cuál es el atributo o la cualidad interna que caracteriza a una sustancia y cuántas clases de sustancias hay. Descartes integra el grupo de los dualistas que sostienen que hay dos clases de sustancias, los cuerpos y las almas o espíritus.

Según Descartes,“Sustancia es una cosa que existe de tal modo que no necesita más que de sí misma para existir”. Así definida la única sustancia sería Dios pues no requiere de otra cosa para existir. Pero Descartes emplea esa palabra para designar también las cosas que sólo necesitan de Dios para existir, distinguiéndolas, así, de las que no pueden existir sin otras o sólo en otras. Por ej: Un árbol es una sustancia, pero no un color o una figura, porque sólo pueden existir en otra cosa.

Así, Descartes distinguió entre la sustancia increada o Dios y las sustancias creadas, esto es, los cuerpos todos de la naturaleza y las almas. Cuando se designa a la filosofía cartesiana como dualista, esta expresión se refiere, pues, sólo a las sustancias creadas o finitas.

Hay pues dos clases de sustancias, los cuerpos y las almas. Cada una se diferencia de la otra porque posee una esencia o atributo radicalmente diferente del que tiene la otra.

El atributo fundamental de los cuerpos es la extensión, mientras que el atributo fundamental de las almas o espíritus es el pensamiento. Descartes llegó primero a la afirmación de la sustancia espiritual empleando la duda como método para llegar a una primera verdad cierta, vio que podía dudar de la existencia de todo el mundo, pero no de que él existía.

Pues, si duda, no puede dudar de que duda y la duda es un modo del pensamiento (“Pensamiento” no significa para Descartes lo mismo que juicio sino lo que hoy llamamos cualquier”contenido de conciencia”). No puede dudar, pues, de que piensa, y si piensa existe. Es lo que expresa la fórmula latina:”cogito ergo sum”, ¿Pero quién existe? La certeza de esta primera verdad no se refiere al hombre en su ser íntegro de cuerpo y alma, sino sólo al yo como ser pensante, pues puedo seguir dudando de que existe mi cuerpo como de cualquier otra cosa del mundo exterior, pero no de que pienso, es decir, de que existo como ser pensante. Y esto es el alma o espíritu. Lo que justifica la afirmación de que el alma es una sustancia diferente del cuerpo.

Aplicando su método, Descartes llegó a distinguir cuáles son las tres sustancias que componen la totalidad de lo que es real: el yo pensante, Dios y el mundo

El yo pensante: La sustancia llamada así, piensa diferentes tipos de ideas. La duda metódica y universal nos ha llevado a una realidad incuestionable: la existencia de un yo pensante, es decir, de una sustancia que piensa, una res cogitans, un alma. Descartes concluye que puedo dudar de la existencia de mi cuerpo y del mundo que me rodea, porque tengo información a través de los sentidos y los sentidos no son fiables, pero no puedo dudar de la existencia de mis pensamientos, de mis ideas, de mi subjetividad. ¿Qué es mi subjetividad? Es el conjunto de pensamientos, ideas, representaciones…que fluyen en mi yo. Ahora bien, no tenemos la seguridad de que estas representaciones subjetivas( es decir, de la propia mente) se correspondan necesariamente con hechos del mundo exterior, por ejemplo,¿la idea que yo tengo de mi cuerpo se corresponde con la realidad? No lo sé con certeza, ya que toda la información que tengo de mi cuerpo proviene de los sentidos y Descartes ha decidido dudar de ellos. Así pues, el gran reto que debe superar Descartes es encontrar la manera de conocer si las ideas sobre el mundo no son sueños ni ilusiones; es decir, conocer si hay cosas objetivas y cómo son estas cosas.

El yo piensa diferentes ideas. ¿En qué consisten exactamente estas ideas? Descartes las estudia y clasifica, ordenándolas en estos tipos:

  • Adventicias o adquiridas: Son las ideas que provienen de afuera, de la experiencia sensible, de mi percepción del mundo o de la enseñanza. Estas ideas fácilmente pueden resultar erróneas, ya que muchas veces tenemos ideas diferentes sobre un mismo objeto externo: el Sol aparece como un pequeño disco luminoso, pero en la mente de un astrónomo resulta algo muy diferente.
  • Facticias o artificiales: Son las ideas que inventamos o fabricamos arbitrariamente nosotros mismos. Así, por ejemplo, la idea del animal mitológico llamado centauro, idea que es ilusoria.
  • Innatas o naturales: Son las ideas que no proceden de la percepción de los objetos exteriores ni han sido construidas por nosotros, sino que emergen de la propia facultad de pensar. Son unas ideas que nuestra mente capta y ha de aceptar necesariamente sin poder modificar nada. La idea de Dios es la más eminente idea innata; también son ideas innatas la idea de causa, de sustancia o de número

Actividades : Primacía del pensamiento: el ejemplo de un trozo de cera en la colmena

Posteriormente llegó Descartes a la certeza de que existen los cuerpos y que su esencia o atributo fundamental es la extensión. Para llegar a esta conclusión, reflexionó sobre un pedazo de cera

En la segunda de las Meditaciones metafísicas, Descartes muestra mediante un ejemplo concreto que la realidad no puede ser conocida sensorialmente, sólo puede ser aprehendida mediante el pensamiento; pues el conocimiento de los sentidos es confuso. Por eso, Descartes quiere reconstruir todo el edificio del conocimiento sin dar ningún tipo de primacía a los sentidos, apelando a la razón como única garantía.

Si caliento la cera, ésta se derretirá y se modificará su color, su figura, etc pero lo que nunca cambiará es que la cera antes y después de dicha operación será algo extenso. Y así, con los demás cuerpos pues se concluye entonces que su atributo es la extensión. Podemos concebir la extensión sin figura o sin color, pero no la figura o el color sin un ser extenso. Así, pues todo lo que existe en el mundo o es espacial (extenso)o consciente(pensante).

Tomemos como ejemplo este trozo de cera que acaba de ser sacado de la colmena, y que aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva todavía un poco del olor de las flores de las cuales ha sido recogida; su color, su figura, su magnitud son aparentes; es duro, frío, manejable, y si lo goleáis, producirá algún sonido. En fin, se encuentran todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Pero mientras estoy hablando, alguien lo acerca al fuego. Lo que le quedaba de sabor se exhala, el olor se evapora, el color cambia, la figura se pierde, el tamaño aumenta, se convierte en líquido, se calienta, casi no se le puede manejar y, si lo golpeamos, ya no producirá ningún sonido. ¿Tenemos la misma cera después de estos cambios? Hemos de reconocer que sí: nadie lo duda, nadie opina de otra manera.¿Qué es, pues, lo que conocemos con tanta distinción en aquel trozo de cera?Ciertamente, no puede ser nada de todo lo que he observado mediante los sentidos, ya que han cambiado todas las cosas que se hacen evidentes por el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído, y, sin embargo, la cera continúa siendo la misma. Quizá, tal como ahora pienso, esta cera no era ni esta dulzura de miel, ni este agradable olor de flores, ni esta blancura, ni esta figura, ni este sonido, sino únicamente un cuerpo que un poco antes se me manifestaba bajo estas formas y, ahora, bajo otras(..)Es necesario, pues, acordar que no puedo comprender con la imaginación qué es este trozo de cera, y que sólo lo puede comprender mi entendimiento.”Descartes, Meditaciones metafísicas

  1. Los datos sensoriales han cambiado pero tenemos la misma cosa; perciben la apariencia de la cera, pero no la cera.¿Qué es lo que arranca los vestidos de la cera y nos permite ver mentalmente la cera desnuda?
  2. Define cada uno de los siguientes conceptos ( si es necesario, busca su significado en un diccionario): subjetividad, sensibilidad, racionalidad.
  3. Si los sentidos siguen cuestionados,¿cómo puedo superar mi subjetividad, es decir, cómo puedo estar seguro de que detrás de las escenas de mi pensamiento hay una realidad objetiva?¿Será capaz Descartes( recuerda que además de filósofo y matemático, también fue físico) de alcanzar verdades científicas sin utilizar los sentidos? Antes de responder, reflexiona sobre el papel de la experimentación en el campo de la ciencia.

 Segunda posición: Empirismo Clásico:

Empirismo (del griego, empeiría, experiencia, o experimentado; referido especialmente a las prácticas médicas que no se apoyaban en teorías) La doctrina filosófica que sostiene que las ideas y el conocimiento en general provienen de la experiencia, tanto en sentido psicológico (o temporal: el conocimiento nace con la experiencia) como en sentido epistemológico(o lógico: el conocimiento se justifica por la experiencia.

– Quienes dan forma sistemática al empirismo son: Locke Hume A ellos se debe la versión clásica del empirismo, cuyos puntos fundamentales son:

1 ) La afirmación de que no existen ideas innatas

2) Que el conocimiento procede de la sensación, o experiencia interna o externa; de este modo afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el conocimiento empieza con la experiencia) como su prioridad epistemológica o lógica (el conocimiento requiere de la experiencia como justificación).

DAVID HUME (1711-177). Nacido en Escocia. Sus obras más importantes son: “Tratado de la naturaleza humana””Ensayos de Moral y Política” e Historia natural de la religión. Asume como punto de partida que las ideas son fenómenos de la conciencia, pero critica no sólo la idea de sustancia externa, sino también la de sustancia interna, o yo. De ahí procede su escepticismo, por cuanto lo que pensamos supera con creces lo percibido, pero sólo hay certeza de lo percibido, y su fenomenismo.

En tiempos de Hume, el modelo científico newtoniano es una ciencia empírica con pleno derecho; el empirismo de Hume dirige su atención, no sólo hacia la manera y el fundamento de nuestro conocer, sino también hacia una ciencia empírica del hombre: el Tratado de la naturaleza humana (1739) no confiesa otro objetivo que el de lograr en el mundo de la moral lo que Newton ha logrado en el mundo de la física. Había que abandonar el método seguido hasta ese momento por la filosofía tradicional y proceder de otra manera:

“Explicando los principios de la naturaleza humana llegar a un sistema de todas las ciencias construido sobre una base nueva y segura”. Según él, la ciencia humana no puede dar razones últimas y establecer principios que no estén basados en la autoridad de la experiencia.

David Hume

TRATADO SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

(Fragmentos y comentarios)

Hume dividió su tratado en tres libros, titulados Del entendimiento, De las pasiones y De la moral, precedidos por una introducción. Aquí nos ocuparemos únicamente del libro primero, en el que Hume expone su teoría del conocimiento. Está dividido a su vez en cuatro partes.

Parte Primera

De las ideas: su origen, composición y abstracción

Hume parte, como Locke o Berkeley, del hecho de que todo nuestro conocimiento proviene del análisis de nuestros contenidos mentales, los cuales clasifica de este modo:

“Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia las llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de éstas en el pensamiento y razonamiento. […] Creo que no será preciso emplear muchas palabras para explicar esta distinción. Cada uno por sí mismo podrá percibir fácilmente la diferencia entre sentir y pensar. […]

Existe otra división de nuestras percepciones que será conveniente observar y que se extiende a la vez sobre impresiones e ideas. Esta división es en simples y complejas. Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas y pueden ser divididas en partes. Aunque un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una manzana, es fácil percibir que no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras”

Hume señala a continuación que, aunque mi mente puede tener ideas complejas que no se correspondan con impresión alguna (puedo tener la idea de Roma sin haber visto nunca Roma), existe una correspondencia biunívoca entre impresiones e ideas simples:

“[…] toda impresión simple va acompañada de una idea correspondiente, y toda idea simple, de una impresión correspondiente. […] Una unión constante en tal número infinito de casos no puede jamás surgir del azar, sino que prueba claramente la dependencia por parte de las impresiones de las ideas o de las ideas de las impresiones. Para que yo pueda saber de qué lado se halla esta dependencia considero el orden de la primera aparición, y hallo, por la experiencia constante, que las impresiones simples preceden siempre a sus ideas correspondientes y que jamás aparecen en un orden contrario. Para dar a un niño la idea de escarlata o naranja o de dulce o amargo, presento los objetos o, en otras palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo tan absurdamente que intente producir las impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en su aparición, no producen sus impresiones correspondientes, y no podemos percibir un color o sentir una sensación tan sólo por pensar en ella. Por otra parte, hallamos que una impresión, ya del alma, ya del cuerpo, va seguida constantemente de una idea que se le asemeja y es solamente diferente en los grados de fuerza y vivacidad. La unión constante de nuestras percepciones semejantes es una prueba convincente de que las unas son causas de las otras, y la prioridad de las impresiones es una prueba igual de que nuestras impresiones son las causas de nuestras ideas y no nuestras ideas de nuestras impresiones”.

A su vez, Hume subdivide las impresiones de este modo:

“Las impresiones pueden ser divididas en dos géneros: las de la sensación y las de la reflexión. El primer género surge en el alma originariamente por causas desconocidas. El segundo se deriva, en gran medida, de nuestras ideas y en el orden siguiente: Una impresión nos excita a través de los sentidos y nos hace percibir calor o frío, sed o hambre, placer o dolor de uno u otro género. De esta impresión existe una copia tomada por el espíritu y que permanece después de que la impresión cesa, y a esto lo llamamos una idea. La idea de placer produce, cuando vuelve a presentarse en el alma, las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que pueden ser llamadas propiamente impresiones de reflexión, porque derivas de ella. Éstas son a su vez copiadas por la memoria e imaginación y se convierten en ideas que quzá a su vez den lugar a otras impresiones e ideas, de modo que las impresiones de reflexión no son sólo antecedentes a sus ideas correspondientes, sino también posteriores a las ideas de sensación y derivadas de ellas”.

En cuanto a las ideas

“Hallamos por experiencia que cuando una impresión ha estado una vez presente al espíritu, hace de nuevo su aparición en él como una idea, y que eso puede suceder de dos modos diferentes: cuando en su nueva aparición conserva un grado considerable de su primera vivacidad y es así algo intermedio entre una impresión y una idea, y cuando pierde enteramente esta vivacidad y es una idea por completo. La facultad por la que reproducimos nuestras impresiones del primer modo es llamada memoria, y aquella que las reproduce del segundo, imaginación. Es evidente, a primera vista, que las ideas de la memoria son mucho más vivaces y consistentes que las de la imaginación y que la primera facultad nos presenta sus objetos más exactamente que lo hace la última.

[…] Hay aún otra diferencia entre estos dos géneros de ideas y que no es menos evidente, a saber: que aunque ni las ideas de la memoria ni las de la imaginación, ni las ideas vivaces ni las débiles pueden hacer su aparición en el espíritu a no ser que sus impresiones correspondientes hayan tenido lugar antes para prepararles el camino, la imaginación no se halla obligada a seguir el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la memoria se halla en cierto modo limitada en este respecto y no posee el poder de variarlas”.

A continuación Hume señala que las ideas no aparecen caóticamente en la mente, sino que la mente establece conexiones entre ellas:

“Si las ideas existiesen enteramente desligadas e inconexas, sólo el azar las uniría, y sería imposible que las mismas ideas se unieran regularmente en ideas complejas, como lo hacen corrientemente sin que existiera algún lazo de unión entre ellas, alguna cualidad que las asocie y por la que naturalmente una idea despierte a la otra. Este principio de unión entre las ideas no ha de ser considerado como una conexión inseparable, pues esto ha sido ya excluido por la imaginación [por el hecho de que la imaginación puede alterar tales conexiones] […] Las cualidades de que surge esta asociación son tres, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo y espacio y causa y efecto. […]

Entre los efectos de esta unión o asociación de ideas no existe ningún tan notable como las ideas complejas, que son los objetos comunes de nuestros pensamientos y razonamientos, y que surgen generalmente de algún principio de unión entre nuestras ideas simples. Estas ideas complejas pueden dividirse en relaciones, modos y substancias”.

No vamos a detallar esta subdivisión pues sólo es un intento de Hume de abarcar en su sistema algunos conceptos clásicos de la jerga escolástica. Expondremos únicamente su análisis del concepto de substancia:

“Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre la distinción de substancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de substancia se deriva de la simpresiones de sensación o reflexión. Si nos es procurada por nuestros sentidos, pregunto por cuál de ellos y de qué manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el oído, un sonido; si por el paladar, un sabor, y así sucesivamente sucederá con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmará que la substancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de substancia debe, por consecuencia, derivarse de una impresión de reflexión si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexión se reducen a nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una substancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de la substancia distinta de una colección de cualidades particulares, y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella. Más explícitamente:

La idea de una substancia […] no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el que somos capaces de recordar para nosotros mismos o los otros esta colección. Esta concepción de sustancia es demasiado pobre para responder al argumento de Descartes, según el cual consideramos que la cera es una substancia a pesar de que sus cualidades cuando está fría son completamente distintas a sus cualidades cuando está caliente”.

En cuanto a las ideas abstractas, Hume coincide con Berkeley:

“Una cuestión muy importante ha sido suscitada con respecto a las ideas abstractas o generales, es decir, si son generales o particulares en la concepción que el espíritu tiene de ellas. Un gran filósofo ha combatido la opinión tradicional en este particular y ha afirmado que todas las ideas generales no son más que ideas particulares unidas a un cierto término que les concede una significación más extensa y hace despertar, en ocasiones, otras ideas individuales que son semejantes a ellas. Como yo considero éste uno de los descubrimientos más grandes y más valiosos que han sido hechos en los últimos años en la república de las letras, intentaré confirmarlo por algunos argumentos que espero lo pongan más allá de toda duda y controversia”

Parte Segunda

De las ideas del espacio y el tiempo

Hume dedica las primeras secciones de esta parte a argumentar que nuestras ideas de espacio y tiempo no pueden ser infinitamente divisibles, para pasar a continuación a argumentar que el espacio y el tiempo no pueden ser infinitamente divisibles. Hume lo resume así:

“Nuestro sistema, en lo que se refiere al espacio y el tiempo, consta de dos partes que se hallan íntimamente enlazadas entre sí. La primera depende de la cadena de este razonamiento: La capacidad de la mente no es infinita; por consecuencia, la idea de la extensión o duración consta de un número de partes o ideas inferiores, pero en número finito, y éstas son simples e indivisibles; es, pues, posible para el espacio y el tiempo existir actualmente de acuerdo con ella, pues su divisibilidad infinita es totalmente imposible y contradictoria.

La otra parte de nuestro sistema es una consecuencia de ésta. Las partes en que las ideas del espacio y el tiempo se dividen son, por último, indivisibles, y estas partes indivisibles, no siendo nada en sí mismas, son inconcebibles cuando no se hallan llenas de algo real y existente. Las ideas del espacio y el tiempo no son, por consiguiente, ideas separadas o diferentes, sino tan sólo el modo o el orden en que los objetos existen, o, en otras palabras, es imposible concebir un vacío y extensión sin materia o un tiempo en el que no haya sucesión o cambio en una existencia real. Tras discutir y rebatir posibles objeciones, Hume observa que el hablar de un “espacio externo” no significa que nuestro conocimiento verse sobre objetos externos a nosotros mismos:

Podemos observar que se concede universalmente por los filósofos y es, además, manifiesto por sí mismo, que nada se halla siempre realmente presente al espíritu más que sus percepciones o impresiones e ideas, y que los objetos externos nos son conocidos tan sólo por las percepciones que ellos ocasionan. Odiar, amar, pensar, tocar, ver, no son, en conjunto, más que percibir.

Ahora bien; ya que nada se halla siempre presente al espíritu más que las percepciones, y ya que todas las ideas se derivan de algo que se ha hallado antes presente a él, se sigue que es imposible para nosotros concebir o formarnos una idea de algo específicamente diferente de las ideas o impresiones. Fijemos nuestra atención sobre nosotros mismos tanto como nos sea posible; dejemos caminar nuestra imaginación hasta los cielos o hasta los últimos límites del universo: jamás daremos un paso más allá de nosotros mismos ni jamás concebiremos un género de existencia más que estas percepciones que han aparecido en esta estrecha esfera. Éste es el universo de la imaginación y no poseemos más ideas que las que allí se han producido”.

Parte Tercera

Del conocimiento y la probabilidad

Después de cuestionar la exactitud de la geometría:

“He hecho observar ya que la geometría o el arte por el que fijamos las relaciones de las figuras, aunque supera con mucho en universalidad y exactitud a los juicios imprecisos de los sentidos y la imaginación, no logra jamás, sin embargo, una perfecta precisión y exactitud. Sus primeros principios se obtienen también de la apariencia general de los objetos, y esta apariencia no puede aportarnos seguridad alguna si observamos la prodigiosa pequeñez de que la naturaleza es susceptible. Nuestras ideas parecen dar una perfecta seguridad de que dos líneas rectas no pueden tener un segmento común; pero si consideramos estas ideas hallaremos que suponen siempre una inclinación sensible de dos líneas, y que cuando el ángulo que forman es extremadamente pequeño no poseemos un criterio tan preciso de línea recta que nos asegure la verdad de esta proposición”.

Hume afirma que mucho menos podemos justificar razonadamente la necesidad de las relaciones causales. Más concretamente, se plantea los interrogantes siguientes:

Primera: ¿Por qué razón declaramos necesario que algo cuya existencia ha comenzado deba tener también una causa?

Segunda: ¿Por qué concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente tales efectos particulares, y cuál es la naturaleza de esta inferencia que hacemos de las unas a los otros y de la creencia en que nos basamos? Veamos los argumentos que aporta sobre esto:

“Para comenzar con la primera cuestión, referente a la necesidad de la causa, es una máxima general en filosofía que todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia. Esto se admite como cierto en todos los razonamientos sin que se dé o se pida una prueba. Se supone que se funda en la intuición y que es una de las máximas que, aunque pueden ser negadas de palabra, es imposible que los hombres duden de ellas en el fondo. Sin embargo, si examinamos esta máxima mediante la idea o conocimiento antes explicado, no descubriremos en ella señal alguna de una certidumbre intuitiva de este género, sino que, por el contrario, hallaremos que su naturaleza es extraña a esta especie de convicción. […]

Jamás podemos demostrar la necesidad de la causa de cada nueva existencia o nueva modificación de existencia sin mostrar a la vez la imposibilidad de que algo pueda comenzar a ser sin algún principio productivo, y si la última proposición no puede ser probada, debemos desesperar de llegar a ser capaces de probar la primera. Ahora bien; podemos convencernos de que la última proposición es totalmente incapaz de una prueba demostrativa considerando que todas las ideas diferentes pueden separarse las unas de las otras, y que, como las ideas de causa y efecto son evidentemente diferentes, nos será fácil concebir que un objeto no exista en un momento y exista en el próximo momento sin unir con él la idea diferente de una causa o principio productivo. Por consiguiente, la separación de la idea de una causa de la de una existencia que comienza es claramente posible para la imaginación y, por consecuencia, la separación actual de estos objetos es posible en tanto qu eno implica contradicción y absurdo, y es, pues, incapaz de ser refutada por algún razonamiento que parta de meras ideas, sin el que es imposible demostrar la necesidad de una causa”

Por ejemplo: Yo puedo imaginar que tapo una caja vacía y que, al destaparla unos segundos después, encuentro dentro una pelota. Más aún, puedo imaginar una experiencia similar que incluya todas las precauciones que garanticen que no se trata de un juego de ilusionismo: simplemente la caja estaba vacía y luego estaba llena. Puedo imaginar que eso pase, luego, ¿por qué no podría pasar? Las palabras de Hume se aplican igualmente al caso, por ejemplo, de una pelota que está parada y, sin causa alguna, empieza a moverse (con lo que su movimiento ha empezado a existir sin causa).

Hume rebate a continuación varias “pruebas” de la necesidad causal. Veamos un ejemplo:

“Todos los puntos del espacio y del tiempo, dicen algunos filósofos, en los que podemos suponer que comienza a existir algún objeto, son en sí mismos iguales y, a menos que exista una causa que sea peculiar a un tiempo y a un lugar y que por este medio determine y fije la existencia, debe quedar eternamente ésta en suspenso y el objeto jamás podrá comenzar a ser por algo que fije su principio. Sin embargo, yo me pregunto si es algo más difícil suponer que el tiempo y el lugar son fijados sin causa alguna que suponer que la existencia se halla determinada de esta manera. La primera cuestión que se nos presenta en este asunto es siempre si el objeto existirá o no; la segunda, cuándo y dónde debe comenzar a existir. Si la supresión de una causa fuera intuitivamente absurda en un caso, debe serlo también en el otro, y si este absurdo no se explicase sin una prueba en un caso, la requeriría también en el otro. El absurdo, pues, de un supuesto no puede constituir jamás una prueba del otro, ya que ambos se encuentran en el mismo plano y deben ser o no admitidos por el mismo razonamiento”.

Hume argumenta que las relaciones causales las establecemos a partir de la experiencia:

“Por consiguiente, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto partiendo de la del otro. La naturaleza de la experiencia es ésta. Recordamos haber tenido frecuentemente casos de la existencia de una especie de objetos y también recordamos que los individuos de otra especie de objetos han acompañado siempre a aquéllos y han existido siempre en un orden regular de contigüidad y sucesión con respecto a ellos. Así recordamos haber visto la especie de objetos que llamamos fuego y haber sentido la especie de sensación que llamamos calor. Igualmente recordamos su unión constante en todos los casos pasados. Sin más requisitos, llamamos a los unos causas y a los otros efectos, e inferimos la existencia de los unos partiendo de la de los otros. En todos estos casos, de los que obtenemos el enlace de causas y efectos particulares, tanto las causas como los efectos han sido percibidos por los sentidos y son recordados; pero en la totalidad de los casos en que razonamos acerca de ellos existe tan sólo un miembro percibido o recordado, y el otro se suple de acuerdo con nuestra experiencia pasada”.

Ahora bien, Hume señala que el hecho de haber percibido en el pasado que ciertas causas iban seguidas de ciertos efectos, no nos da la certeza de que lo mismo deba suceder en el futuro:

“Se dirá quizá que después de la experiencia del enlace constante de ciertos objetos razonamos de la siguiente manera: Se encuentra que un objeto dado siempre produce otro. Es imposible que tuviese este efecto si no se hallase dotado de un poder de producción. El poder implica necesariamente el efecto y, por consiguiente, existe un fundamento exacto para hacer una conclusión partiendo de la existencia de un objeto para llegar a la de su acompañante usual. La producción pasada implica un poder; el poder implica una nueva producción, y la nueva producción es lo que inferimos partiendo del poder y de la producción pasada.

[…] Por consiguiente, se concederá por un momento que la producción de un objeto por otro implica un poder y que este poder se halla enlazado con su efecto. [… pero] el recurrir a la experiencia pasada no decide nada en el caso presente, y lo más que puede probar es solamente que el objeto que produce otro se hallaba en este instante preciso dotado de un poder tal; pero no puede probar jamás que el mismo poder debe continuar en el mismo objeto o colección de cualidades sensibles, y mucho menos que un poder semejante va siempre unido con iguales cualidades sensibles. Si se dice que tenemos experiencia de que el mismo poder continúa unido con el mismo objeto y que objetos análogos están dotados de poderes análogos, vuelvo a hacer mi pregunta de por qué sacamos de esta experiencia una conclusión que va más allá de los casos pasados de los que tenemos experiencia. Si se responde a esta cuestión del mismo modo que a la precedente, la respuesta da aún ocasión a una nueva cuestión del mismo género, y así al infinito, lo que prueba claramente que el razonamiento precedente no tiene un fundamento exacto.

Así, no sólo nuestra razón fracasa en el descubrimiento del último enlace de causa y efecto, sino que, aun después de que la experiencia nos ha informado acerca de su enlace constante, es imposible para nosotros convencernos por la razón de por qué debemos extender esta experiencia más allá de los casos particulares que han caído bajo nuestra observación. Suponemos, pero no somos jamás capaces de probarlo, que debe existir una semejanza entre los objetos de los cuales hemos tenido experiencia y los que se hallan más allá del alcance de nuestro descubrimiento”.

Seguidamente Hume dedica varias páginas a analizar la idea de “creencia” y a especular sobre por qué creemos ciertas afirmaciones y otras no, aunque no tengamos argumentos racionales que las sustenten. Por último, analiza la idea de probabilidad:

“Los filósofos que han dividido la razón humana en conocimiento y probabilidad y han definido el primero como la evidencia que surge de la comparación de ideas están obligados a comprender todos nuestros argumentos relativos a las causas y efectos bajo el término general de probabilidad. Sin embargo, aunque cada uno es libre de usar este término en el sentido que le plazca […] es no obstante cierto que en el lenguaje corriente afirmamos que muchos argumentos que parten de la causalidad exceden a la probabilidad y pueden ser admitidos como un género superior de evidencia. Haría el ridículo quien dijese que es sólo probable que el Sol salga mañana, o que todos los hombres mueran, aunque es claro que no tenemos más seguridad de estos hechos que la que la experiencia nos proporciona. Por esta razón quizá será más conveniente, para conservar el sentido corriente de las palabras y al mismo tiempo indicar los varios grados de evidencia, distinguir en la razón tres grados, a saber: el del conocimiento, el de las pruebas y el de la probabilidad. Por conocimiento entiendo la seguridad que surge de la comparación de ideas; por pruebas,los argumentos que se derivan de la relación de causa y efecto y que están totalmente libres de duda e incertidumbre; por probabilidad, la evidencia que va acompañada de alguna incertidumbre”.

Hume termina fundando la noción de causalidad en la mente del sujeto en lugar de en los objetos involucrados:

Una causa es un objeto precedente a otro y tan unido a él que la idea del uno determina al espíritu a formarse la idea del otro y la impresión del uno a formarse una idea más vivaz del otro.

Parte Cuarta

Del sistema escéptico y de otros sistemas de filosofía

En esta cuarta parte, Hume empieza describiendo el escepticismo. Viene a decir, que, por muy perfecta que pueda ser la razón, la mente humana tiene facilidad para aplicarla incorrectamente y es fácil equivocarse, por lo que no podemos tener por absolutamente cierta la conclusión de ningún razonamiento o reflexión, ya que siempre hay una probabilidad de haber cometido errores en su curso. Sin embargo, Hume niega ser escéptico:

“Si se me preguntase aquí si asiento sinceramente a este argumento, que parece que me tomo tanto trabajo para inculcar en los otros, y si yo soy realmente uno de los escépticos que tienen todo por incierto y que nuestro juicio no posee ninguna medida de verdad o falsedad en ninguna cuestión, replicaré que este problema es enteramente superfluo y que ni yo ni ninguna otra persona ha mantenido sincera y constantemente esta opinión. La naturaleza, por una necesidad absoluta e inverificable, nos ha llevado a juzgar lo mismo que a respirar y a sentir, y no podemos evitar el considerar a ciertos objetos con mayor o menor seguridad por razón de su enlace habitual con una impresión presente que el ver los cuerpos que nos rodean cuando dirigimos los ojos hacia ellos en pleno sol. Todo aquel que se ha tomado el trabajo de refutar las cavilaciones de este escepticismo total ha luchado sin tener un enemigo y ha tratado de establecer por argumentos una facultad que ha sito ya antes implantada en el espíritu y hecha inevitable.

Mi intención, pues, al exponer tan cuidadosamente los argumentos de esta secta fantástica, es tan sólo hacer al lector más sensible a la verdad de mi hipótesis de que todos nuestros razonamientos relativos a las causas y efectos no se derivan más que del hábito y que la creencia es más exactamente un acto de la parte sensitiva que de la cogitativa de nuestra naturaleza. […] Si la creencia, pues, fuese un simple acto del pensamiento sin una modalidad peculiar de concepción y la adición de fuerza y vivacidad, se destruiría infaliblemente a sí misma, y terminaría, en todo caso, en la suspensión total de todo juicio; pero, como la experiencia convencerá suficientemente a todo el mundo que piense que merece la pena hacer la prueba, de que, aunque no puede hallar error en los precedentes argumentos, continúa creyendo, pensando y razonando del modo acostumbrado, se puede concluir con seguridad que este razonamiento y creencia es la misma sensación o manera peculiar de concepción que es imposible destruir por meras ideas o reflexiones”

No obstante, aunque se declara consciente de que nadie puede tomarse en serio sus argumentos, Hume sigue poniendo el dedo en la llaga y pasa a describir los argumentos escépticos en contra de la existencia de objetos externos.

Así, el escéptico continúa razonando y creyendo, aun cuando afirma que no puede defender su razón por la razón, y por la misma regla debe asentir al principio relativo a la existencia de los cuerpos, aunque no pueda pretender, mediante argumentos filosóficos, mantener su veracidad. La naturaleza no ha dejado esto a su elección y ha estimado sin duda alguna que era un asunto de demasiada importancia para confiarlo a nuestros razonamientos y especulaciones inciertas. Podemos preguntarnos: ¿Qué causas nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos? Pero es en vano preguntarse: ¿Existen o no cuerpos? Esto es un punto que debemos aceptar como seguro en todos nuestros razonamientos. […] Debemos examinar aparte dos cuestiones que corrientemente se confunden, a saber: por qué atribuimos una existencia continua a los objetos, aun cuando no se hallan presentes a los sentidos, y por qué suponemos que tienen una existencia distinta de la del espíritu y la percepción. Hume resume así sus conclusiones:

“Cuando hemos sido habituados a considerar una constancia en ciertas impresiones y hemos hallado que la percepción del Sol o el Océano, por ejemplo, vuelve a presentarse después de una ausencia o desaparición con iguales partes y en igual orden que en su primera apariencia, no nos hallamos propensos a considerar estas percepciones interrumpidas como diferentes, y realmente lo son, sino que, por el contrario, las consideramos individualmente como las mismas por razón de su semejanza. Pero como esta interrupción de su existencia es contraria a su perfecta identidad y nos hace considerar la primera impresión como desaparecida y la segunda como creada de nuevo, nos hallamos perplejos y envueltos en una especie de contradicción. Para salir de esta dificultad desfiguramos tanto como nos es posible la interrupción, o más bien la suprimimos totalmente, suponiendo que estas percepciones interrumpidas se hallan enlazadas por una existencia real que no percibimos”.

Aí pues, la creencia en la existencia de objetos externos que están ahí incluso aunque no sean percibidos es, según Hume, un medio falaz de dar coherencia a nuestras percepciones y simplificar su interpretación. En la práctica, nos resulta imposible negar tal existencia por la tendencia de la mente a explicarlo todo del modo más simple posible. Así pues, diga lo que diga, Hume es escéptico, sólo que es un escéptico honrado y reconoce que no se cree lo que dice.

Hasta aquí Hume no ha dicho nada que no hubiera dicho o insinuado Berkeley, pero al tratar sobre el alma va mucho más lejos. Berkeley negaba que la noción de substancia extensa tuviera algún sentido, pero tenía por evidente que existen substancias pensantes llamadas almas. Hume no lo tiene tan claro, y plantea para las almas las mismas preguntas que Berkeley planteaba para las substancias extensas:

“[…] ruego a los filósofos que pretenden que tenemos una idea de la substancia de nuestros espíritus que me indiquen la impresión que la produce y que me digan claramente de qué manera esta impresión actúa y de qué objeto se deriva. ¿Es una impresión de sensación o de reflexión? ¿Es agradable, penosa o indiferente? ¿Nos acompaña siempre o se presenta de nuevo en determinados intervalos? Si tiene intervalos, ¿cuándo se presenta de nuevo principalmente y por qué causas se produce esto? […]”

No tenemos una idea perfecta de nada más que de una percepción. Una substancia es enteramente diferente de una percepción. Por consiguiente, no tenemos una idea de substancia. La inherencia en algo se supone requerida para fundamentar la existencia de una percepción. No tenemos, pues, idea de inherencia. ¿Qué posibilidad, pues, hay de responder a la cuestión de si las percepciones son inherentes a una substancia material o inmaterial, cuando ni siquiera entendemos el sentido de la cuestión?

Hume argumenta que las mismas objeciones que pueden presentarse contra la posibilidad de que el alma sea material, es decir, que las percepciones sean propiedades de un objeto material, pueden volverse contra la posibilidad de que las percepciones sean propiedades de una substancia inmaterial. Pero, más allá de la posible naturaleza del alma, Hume niega que tengamos motivos para postular la existencia de almas, de cualquier naturaleza:

“Hay algunos filósofos que imaginan que somos conscientes íntimamente en todo momento de lo que llamamos nuestro Yo, que sentimos su existencia y su continuación en la existencia, y se hallan persuadidos, aún más que por la evidencia de una demostración, de su identidad y simplicidad perfecta. La sensación más intensa, la pasión más violenta, dicen, en lugar de distraernos de esta consideración la fijan más intensamente y nos hacen apreciar su influencia sobre el Yo por el dolor o el placer. […] Pero, ¿qué sucederá con todas nuestras percepciones particulares, partiendo de esta hipótesis? Todas son diferentes, distinguibles y separables entre sí y pueden ser consideradas separadamente, pueden existir separadamente y no necesitan de nada para fundamentar su existencia. ¿De qué manera, pues, pertenecerán al Yo y cómo se enlazarán con él? Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que percepciones. Cuando mis percepciones se suprimir por algún tiempo, como en el sueño profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar, después de la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmente aniquilado y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser perfecto. Si alguno, basándose en una reflexión seria y sin prejuicio, piensa que tiene una noción diferente de su Yo, debo confesar que no puedo discutir más largo tiempo con él. Todo lo que puedo concederle es que tiene tanto derecho como yo y que somos esencialmente diferentes en este respecto. Puede, quizá percibir algo simple y continuo que llame su Yo, aunque yo estoy cierto de que no existe un principio semejante en mí.

Dejando a un lado algunos metafísicos de este género, me atrevo a afirmar del resto de los hombres que no son más que un enlace o colección de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo. Nuestros ojos no pueden girar en sus órbitas sin varias nuestras percepciones. Nuestro pensamiento es aún más variable que nuestra vista, y todos nuestros demás sentidos y facultades contribuyen a este cambio y no existe ningún poder del alma que permanezca siempre el mismo ni aun en un solo momento. El espíritu es una especie de teatro donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones. Propiamente hablando, no existe simplicidad en ellas en un momento ni identidad en diferentes, aunque podamos sentir la tendencia natural a imaginarnos esa simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debe engañarnos. Sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu y no poseemos la noción más remota del lugar donde estas escenas se representan o de los materiales de que están compuestas”.

A continuación Hume expone las causas psicológicas que nos llevan a suponer que existe en nosotros un alma o algo que se conserva aunque nuestras percepciones varíen. Por ejemplo, señala que una de las razones es que los cambios se producen de forma gradual: si destruimos un barco y construimos uno nuevo con otros materiales, consideramos que se trata de otro barco, pero si vamos sustituyendo gradualmente las piezas del barco hasta que llega un momento en el que no conserva ninguna de sus piezas originales, diremos que se trata del mismo barco, pero la diferencia entre ambos casos es puramente subjetiva. En las conclusiones al libro primero, Hume se reconoce ya sin ambages su escepticismo, así como los dilemas psicológicos que necesariamente han de corroer a un escéptico si tiene la perspicacia necesaria para comprender que el escepticismo es una posición ridícula, aunque no la suficiente para escapar de ella:

“No es tampoco conveniente que cedamos en general a nuestra inclinación en las investigaciones filosóficas más elaboradas, a pesar de nuestros principios escépticos, sino que debemos ceder también a la tendencia que nos inclina a ser positivos y ciertos en puntos particulares, según el aspecto bajo el que los consideramos en un instante particular. Es más fácil evitar todo examen e investigación que refrenar una tendencia tan natural y ponernos en guardia contra la seguridad que surge siempre de la consideración exacta y plena de un objeto. En una ocasión tal no sólo propendemos a olvidar nuestro escepticismo, sino también nuestra modestia, y hacemos uso de términos, como es evidente, es cierto, es innegable, que debía evitar quizá una deferencia debida al público. Puedo haber caído en esa falta por el ejemplo de otro; pero me excuso aquí frente a las objeciones que se me puedan hacer en este respecto, y declaro que expresiones tales me fueron sugeridas por la consideración presente del objeto y no implican ningún espíritu dogmático ni idea vanidosa de mi propio juicio, que son opiniones que, según creo, no puede profesar ninguno, y un escéptico menos que los otros”.

Actividad

  1. ¿A qué llama Hume ideas?
  2. ¿Qué son las impresiones?
  3. ¿Cuál es el origen de las ideas?
  4. De acuerdo con este planteo, ¿podrían existir para Hume las ideas innatas?

Impresiones e Ideas.

El primer principio de la ciencia de la naturaleza humana dice así: “Todas las ideas simples provienen mediata o inmediatamente de las correspondientes impresiones”. Todos los contenidos de nuestra mente son o bien impresiones o bien ideas. Las impresiones son percepciones muy fuertes, son nuestras sensaciones, pasiones, emociones, sentimientos. En cambio, las ideas son copias o imágenes debilitadas de las impresiones cuando pensamos y razonamos. La diferencia entre pensar y sentir radica en su grado de intensidad. Toda percepción es sentida de modo fuerte como impresión y pensada de modo débil como idea. La impresión es originaria y la idea es dependiente .La impresión genera ideas, pero no a la inversa.

Hume diferencia las impresiones e ideas simples de las complejas. Impresiones e ideas simples son aquellas que no admiten distinción ni separación de partes, por ejemplo: el color, el olor, el sabor.

Las impresiones e ideas complejas son aquellas que admiten división en partes, ya que se compones de impresiones e ideas simples respectivamente. Por ejemplo, la impresión de manzana reúne en una varias impresiones simples: su color, su aroma, etcétera

¿Cómo se combinan las ideas simples para producir ideas complejas? Según ciertos principios:

a)-de semejanza: pasamos de una idea a otra porque nos resulta semejante. Por ejemplo, vemos una foto y nos imaginamos a la persona.

b)-de contigüidad: pasamos de una idea a otra porque se halla conectada en tiempo y espacio. La idea de aula nos evoca nuestro tiempo de estudiantes,

c) causa- efecto: pasamos de una idea a otra cuando el objeto representado por una idea produce un movimiento o acción en otro. Por ejemplo, escuchamos el silbato del guarda y corremos a tomar el tren.

El segundo principio de la ciencia de la naturaleza humana dice:”Para probar la validez de las ideas que se discuten es preciso indicar cuál es la impresión correspondiente”. Esto significa que no hay idea que pueda considerarse válida si no se corresponde con una impresión. Esto es lo que el empirismo y luego el positivismo tomarán como criterio de cientificidad de una teoría, lo que se llamará la base empírica de la ciencia. Por eso la ciencia, para Hume, utilizará razonamientos inductivos. Los razonamientos inductivos son aquellos que parten de datos de hechos, los cuales se obtienen por observación y experimentación. Lo contrario de estos datos siempre es posible, ya que dependen de la experiencia, y ésta no nos indica que algo deba ser así necesariamente, ya que siempre puede aparecer el hecho que invalide a otro. Estos razonamientos no tienen necesidad lógica, sino que se fundamentan en el principio de causalidad.

Crítica al principio de causalidad:

Hume dice que ningún análisis de la idea de causa nos permite descubrir el efecto que de allí se deriva. Esto quiere decir que en la relación causa- efecto están presentes:

a) la contigüidad espacio-temporal y la sucesión: vemos que a un hecho sigue siempre otro. Esto lo da la experiencia;

b) la conexión necesaria: por haber experimentado una conexión continua entre dos hechos establecemos nosotros una relación necesaria entre ambos, sobre la base de la costumbre de constatar la regularidad con que se suceden, al punto que dada la causa esperamos el efecto, y viceversa. La costumbre es el principio sobre la base del cual nosotros ponemos un nexo necesario, y causa la tendencia a esperar que se produzcan regularidades. La costumbre genera en nosotros una creencia, esto es que nos infunde la convicción de la relación causa-efecto.

Crítica a la idea de sustancia:

Dice Hume: “La idea de sustancia no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recordar esa colección”.

Esto significa que captamos grupos de impresiones e imaginamos que existe un principio que las une y garantiza la solidez y la permanencia del conjunto. Por lo cual podemos darle un nombre a cada grupo de impresiones, por ejemplo, silla, gato, etc. Como de este principio, la sustancia, no tenemos experiencia lo ponemos por costumbre para unificar nuestra percepción. La sustancia no existe, ya que de ella no tenemos impresión.

Lo mismo se sostiene respecto de la existencia del yo como realidad subsistente e idéntica a sí mismo: Hume dice que no tenemos impresión de yo, sino de sentimientos, pasiones, emociones, pensamientos, y referimos todas las vivencias a un centro: el yo. Esto se basa sobre la costumbre.

El problema al que se enfrenta el empirismo queda claramente planteado con Hume y a partir de Hume. Si la ciencia tiene como base la experiencia, utiliza el modo de razonar inductivo. Ahora bien, ¿cómo fundamenta la ciencia su universalidad y su carácter de necesidad , es decir, que un conocimiento deba ser de esa manera y no admita ser de otra?

Hume se da cuenta de que la inducción no nos proporciona universalidad ni necesidad en los razonamientos, sino más bien generalidad, bajo la forma de la probabilidad, como cuando decimos: el calor dilata al oro; el calor dilata al bronce; el calor dilata al hierro, por consiguiente, probablemente el calor dilate a todos los metales. No hicimos la experiencia con todos los metales pero dadas las experiencias realizadas podemos pensar que esto se va a cumplir en todos los casos, y entonces procedemos a aplicar lo que pasa en algunos casos a todos los casos. Esto lo hacemos motivados por la costumbre que nos lleva a esperar regularidades en la naturaleza.

Muchos pensadores y científicos seguirán a Hume en esto y a la vez, por esto mismo, muchos otros van a criticarlo.

Empirismo y escepticismo:

Podría pensarse que las afirmaciones del empirismo podrían llevar a conclusiones similares a las del escepticismo. La filosofía de Hume termina por disolver todo conocimiento y toda realidad en meras impresiones. Sin embargo, el mismo Hume se ha ocupado de aclarar que esto no conduce necesariamente a un escepticismo absoluto (como el sostenido por Pirrón). La refutación del escepticismo extremo la ofrece el natural deseo de vivir. Si bien podemos ser teóricamente escépticos, no podemos ser escépticos en nuestra vida práctica. Para vivir necesitamos creer.

El escepticismo absoluto nos llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero eso es imposible: el instinto, la naturaleza, no pueden ser escépticos. Los pensamientos, por más escépticos que sean, son vencidos siempre por la vida. Y la vida diaria nos exige creer en esas verdades.

El pirronismo es destruído una y otra vez por la acción y las ocupaciones de la vida diaria. Necesitamos creer en la verdad de la causalidad, en el hecho de que unos fenómenos son efectos de otros( que son sus causas).

Así es la condición humana: necesita creer en verdades que garantizan la posibilidad misma de la existencia, pero al indagar estas verdades cae necesariamente en la duda. Hume sostiene un escepticismo moderado, que despierte el sentido crítico y se oponga al fanatismo. Pero se opone a todo escepticismo que sólo tenga como fin dejarnos sumergidos en la duda y en la inacción.

Actividad de Hume:

  1. ¿Qué relación puede establecerse entre el racionalismo, el empirismo y el método científico del Renacimiento
  2. Expón las diferencias existentes entre racionalistas y empiristas en la explicación del origen de las ideas.
  3. Compara las teorías del conocimiento del racionalismo y del empirismo, indicando sus aspectos comunes y sus diferencias.
  4. ¿Cuál es la crítica que Hume hace con respecto al principio de causalidad?
  5. ¿Por qué motivo se dice que Hume es escéptico moderado?

Notas:

(1) Conocer, (del latín conoscere), poseer idea o noción, saber cómo es, estar enterado, haber experimentado, poder distinguir y diferenciar, poder abstraer, poder describir, representar, comunicar, visualizar. Gnoseología (del griego gnosis, conocimiento y logía estudio o razón), es el estudio del conocimiento.

(2) “La realidad es como el agua que el pez no pude ver porque jamás ha estado fuera de ella, no sabe que vive en ella. Nosotros, como el pez, vivimos inmersos en la realidad que damos por supuesta sin tener clara consciencia de que no se trata estrictamente de la realidad sino de un conjunto de ideas, supuestos, esquemas y modelos que tomamos por reales, no siendo más que un paradigma. El paradigma que nos envuelve llega a determinar nuestra percepción de la realidad. No existe una percepción neutra, objetiva, verdadera de los fenómenos, sino colada, enmascarada, teñida por el paradigma que nos envuelve. El paradigma no solo define como percibimos, sino que además nos delimita lo que percibimos y lo que no percibimos. Actúa como un par de anteojos diciéndonos hacia dónde mirar, definiendo áreas de la realidad como relevantes y descalificando otros o simplemente ignorándolos. La mente humana no se limita a pensar, piensa con ideas que en su mayoría simplemente adopta o se apropia de la sociedad que lo rodea. No existe nada más difícil que volverse críticamente conscientes de las presuposiciones de nuestros puntos de vista. Todo puede verse directamente menos el ojo mediante el que vemos” Material facilitado por Laura Araújo: Citada en “Desnudo de seguridades” de Luis Pérez Aguirre

(3) Método hipotético-deductivo: Método científico que sostiene que las hipótesis científicas no se derivan de la observación, sino que son producto de la creatividad humana, que mediante ellas intenta hallar la solución a un problema. El recurso a la experiencia sólo es necesario para la contrastación de la hipótesis, deduciendo de ella una conclusión en forma de enunciado observacional, que se compara con los hechos. Los defensores de este método sostienen que representa, también en la ciencia, el modo común de razonar. Sus pasos característicos son:

1) Parte de problemas

2) Propone hipótesis para explicarlos

3) Extrae consecuencias observables de las hipótesis

4) Las somete a prueba

5) Si la consecuencia es verdadera, confirma la hipótesis

6) Si la consecuencia es falsa, refuta la hipótesis.

El método hipotético-deductivo supone que el contexto de descubrimiento no se atiene a reglas y procedimientos controlados, y sostiene que las hipótesis se admiten o rechazan según sea el resultado de la contrastación de las mismas: una hipótesis se justifica y acepta si queda confirmada por la experiencia (contexto de justificación) y se rechaza si es refutada.

 

Bibliografía consultada.

-Repartido realizado por la docente Mónica Pianavilla

-Llambías de Azevedo, Juan: “Manual de Metafísica” -Ed. Santillana; “Filosofía”

-Echano, Martínez y otros: “Noesis”

-Herder: Diccionario de Filosofía. -Schujman,

Gustavo:”Filosofía. Temas fundamentales y aportes para su enseñanza”

-Obiols, Di Segni, “Adolescencia y posmodernidad” Textos fuentes

-Galilei: “Cartas a Cristina de Lorena. Thuisted”

-Descartes: “Discurso del método”.

-Descartes, “Meditaciones metafísicas”

-Hume: “Tratado de la investigación humana”

-Hessen, “Teoría del conocimiento”

– Pérez Aguirre, “Desnudo de seguridades”